Кучурин В.В. Религиозный мир С.М. Соловьева

В течение долгого времени в основе общей концепции историографического процесса в России лежала «конфликтная модель соотношения науки и религии», которую, как правило, рассматривали в качестве естественного и самоочевидного факта. В действительности жесткое противопоставление науки и религии является всего лишь выражением определенной идеологической тенденции, восходящей к эпохе Просвещения. В нашей стране эта тенденция нашла питательную почву в марксистской концепции религии и атеистических предрассудках. В результате в отечественной историографии на долгое время утвердилась концепция поступательного развития исторической науки от провиденциализма к рационалистическому пониманию истории. В угоду этой довольно примитивной концептуальной схеме исследователи не только односторонне представляли творчество отдельных ученых-историков XIX–XX вв., которые сохранили искреннюю и глубокую религиозность, но также совершенно игнорировали целые историографические направления, в основе которых лежала религиозная идеология.

В последнее время «конфликтная модель соотношения науки и религии» не пользуется былой популярностью и все чаще подвергается вполне обоснованной и справедливой критике. В современном науковедении признается, что личное отношение к Богу является несомненной реальностью для сохранившего искреннюю и глубокую религиозность ученого-исследователя и, следовательно, выступает существенным фактором внутренней мотивации его внешней научной деятельности. Вот почему игнорирование религиозности препятствует адекватному пониманию мотивов и целей исследовательской работы верующего ученого. В свою очередь, изучение взаимодействия науки и религии ставит перед исследователями целый ряд важных вопросов: о соотношении конфессиональности и научной объективности, о трансформации религиозного понимания истории и научной методологии в процессе их взаимовлияния, об особенностях историографического процесса в России, о роли в нем церковно-исторической науки и ее связях со светской историографией и др.

В поисках ответов на эти вопросы исследователи должны провести всесторонний и хронологически последовательный анализ взаимодействия религии и науки в России на протяжении XVIII–XX вв. Однако для такого анализа необходима большая предварительная работа по изучению религиозной жизни и научного творчества отдельных ученых. Среди них особое место принадлежит историку Сергею Михайловичу Соловьеву (1820–1879), который, будучи религиозным человеком XIX столетия, соединял с искреннею и глубокою религиозностью, твердым и сознательным убеждением в истинности православия живое и искреннее сочувствие ко всем лучшим стремлениям современности в науке, искусстве, общественной жизни. Соответственно своим религиозным убеждениям Соловьев имел особое видение мира и ценностные ориентации, которые определяли его научное творчество. Поэтому современники видели в нем христианского историка-подвижника, который вел аскетический, схимнический образ жизни. Однако данная точка зрения не получила признания в научном сообществе, хотя ее обоснование имеется во многих историографических работах[1]. В связи с этим считаем целесообразным и необходимым провести тщательный и всесторонний анализ религиозного мира Соловьева и на основании этого определить, в какой мере религия мотивировала его научную деятельность.

***

Сергей Михайлович Соловьев родился в Москве 5 мая 1820 г. Его семья принадлежала к узкому кругу образованного православного духовенства и была счастливым исключением на фоне бедственного состояния духовного сословия, для которого в послепетровскую эпоху стали обычными замкнутость, нищета, зависимость от прихожан, односторонняя и недостаточная образованность.

Отец Соловьева, Михаил Васильевич, священник и законоучитель Коммерческого училища, «был человек много учившийся, много читавший, размышлявший». Духовное образование он получил в Московской славяно-греко-латинской академии, по окончании которой в течение пяти лет (1812–1817 гг.) был дьяконом Замоскворецкого сорока в церкви Николая Чудотворца, после чего рукоположен в священники и определен в Коммерческое училище законоучителем, где служил сорок три года (1817–1860 гг.). В семье его очень любили и уважали за удивительную доброту и великодушие. Кроме того, Михаил Васильевич, сочетая серьезность ума и сердца с неизменной веселостью нрава и шутливостью, никогда не обнаруживал грубого религиозного фанатизма, но, одновременно, был искренне и глубоко верующим. Он одинаково любил и отвлеченную беседу, и серьезную книгу, и стихи, и музыку, и шутливый разговор, пересыпаемый громким смехом, и вкусный обед, и игру с детьми[2].

Мать Соловьева, Елена Ивановна, происходила из семьи мелкого чиновника. Она рано лишилась отца и воспитывалась родственником Авраамом Шумилиным, архиепископом Ярославским и Ростовским. По свидетельству знавших ее людей, это была очень остроумная женщина, обладавшая большим житейским умом. Особенной религиозностью она не отличалась, но, тем не менее, была хорошей православной[3].

Тихая, нравственная обстановка отцовского дома благоприятствовала духовному развитию Соловьева. В раннем детстве он получил обычное для священнических семей религиозное воспитание. Большая заслуга в этом принадлежала отцу, который создавал в доме атмосферу искреннего христианского благочестия. Он воспитывал у сына твердое убеждение в том, что существует Бог, ангелы, святые, иная будущая жизнь, рай, а также ад, бесы и мучения для грешников. Михаил Васильевич рассказывал ему о том, как Бог сотворил мир и человека, как приходил на землю Сын Божий, Который спас людей от духовного зла и смерти. Благодаря отцу Соловьев узнал, что святой храм является местом благодатного присутствия Бога, Его жилищем, в которое невозможно входить без благоговения и страха, и поэтому всякое пренебрежительное отношение к храму считал тяжким грехом.

Глубокий след в душе мальчика оставили также религиозные беседы с няней Марьей. Они были гораздо ближе и понятнее ребенку, лучше запоминавшему сниженные до бытового уровня богословские идеи. В «Моих записках…» Соловьев писал: «Я упомянул об умственном влиянии рассказов моей няньки, но я не могу не признать религиозно-нравственного влияния: бывало, начнет она рассказывать о каком-нибудь страшном приключении с нею на дороге, о буре на море, о встрече с подозрительными людьми, я в сильном волнении спрашиваю ее: “И ты это не испугалась Марьюшка?” и получаю постоянно в ответ “А Бог-то, батюшка?”. Если я и родился с религиозным чувством, если в трудных обстоятельствах моей жизни меня поддерживает постоянно надежда на Высшую Силу, то думаю, что не имею права отвергать и влияние нянькиных слов: “А Бог-то!”»[4].

Только мать, чуждая экзальтированной религиозности и разделявшая презрительные взгляды «культурных» людей на сельское приходское духовенство, при каждом удобном случае старалась показать сыну противоположность между светскими людьми и православным духовенством, внушая ему отвращение от духовного звания и желание как можно скорее выйти из него. Однако, отец, готовивший сына к карьере священника, категорически с этим не соглашался. По настоянию Михаила Васильевича Сергей в течение пяти лет ходил в училище при Петровском монастыре, где, правда, сдавал лишь экзамены, изучая учебные предметы в Коммерческом училище и дома под наблюдением отца. Но обстановка в духовной школе была настолько гнетущей, а преподавание настолько бездарным, что ее посещения оставили у него самые неприятные воспоминания. К тому же, результаты учебы оказались слабыми, желания учиться не было, и отец, конечно, не без влияния жены, для которой, между прочим, «семинария была синонимом всякой гадости», перевел сына в гимназию[5].

В светском учебном заведении Соловьев попал в обстановку далекую от православного семейного быта. В гимназии его ждал новый и во многом незнакомый мир романтической эпохи. Поэтому прежде чем речь пойдет о гимназических годах Соловьева, хотелось бы сказать кое-что о том, какой была эта эпоха. Ведь для становления личности огромное значение имеет то, на какой период истории приходятся ее детские годы, те, порой почти неподдающиеся учету и словесному описанию, большей частью неосознанные контакты ребенка с его временем.

Эпоха романтизма была периодом необычайного творческого подъема, обостренного «религиозного беспокойства» и мистической экзальтированности. Романтики представляли реальную действительность, окружавшую человека, внутренне противоречивой, дисгармоничной, уродливой и вместе с тем промежуточной, переходной, исполненной динамики и борьбы. Отрицая существующий мир, они мечтали об иной, более содержательной, насыщенной, полноценной жизни. При этом очень многие видели «возврат к цельности», «собирание души», «высвобождение из … тягостного состояния внутренней разорваности и распада» в религии[6].

Духовная жажда романтического поколения способствовала массовому исходу из атеизма в религиозную веру. Однако это не было всеобщим воцерковлением. Христианство представлялось ограниченным, не всеобъемлющим, не универсальным и главное не способным ответить на самые острые вопросы современности. В большинстве своем русская интеллигенция, считая «христианское учение … пригодным только для народных масс», находилась под влиянием разного рода религиозной романтико-теософской экзотики, в поисках которой ее представители легко меняли конфессиональные пристрастия, а некоторые, чувствуя на себе знак особого предназначения, осознавали себя носителями священной идеи или творцами новой религии. Эмоциональная взвинченность и духовная неуравновешенность адептов «новой веры» являлись благоприятной почвой для широкого распространения мрачного эсхатологизма, мистико-теософского сектантства, спиритизма и оккультизма[7].

Для Соловьева эта духовная атмосфера, с которой он знакомился благодаря чтению романтической литературы, оказалась определяющей. Он живо воспринимал свойственные известной части русской интеллигенции экзальтированность, ощущение избранности и мессианизм, пиетизм и мистику. По собственному признанию Соловьева, в школьные годы у него «было много религиозности, выражавшейся в набожности» и он «ничего не начинал без молитвы». Однако «религиозности было много, но христианства было мало; успехи, первенство воздымали дух, высокое мнение о самом себе, развивали гордость, эгоизм». Как многие в это время, Соловьев «саму веру свою … считал привилегией, особенным знаком Божьего благоволения, ручательством за будущие успехи»[8]. Нередко это вело к откровенной суеверности, когда плохо подготовленный к уроку, он отчаянно молился в надежде на то, что преподаватель его не спросит. Вместе с тем у Соловьева, несмотря на романтическое ощущение избранности, гордость и эгоизм, формировалось понимание важности видения своего греха, искреннего смирения и покаяния в жизни христианина. Отцовские слова «грехи, грехи» действовали сильнее любого наказания, и сын нередко «сознавал необходимость внутреннего нравственного совершенствования и решался внимательнее смотреть за собою, строго смотреть за своими мыслями и словами»[9]. В связи с этим он очень рано задумался о том, какую жизнь должен выбрать христианин: деятельную или созерцательную? Казалось бы, мечтательно-моралистическое религиозное перенапряжение способствовали уходу Сергея от окружающей действительности, бегству в мир иллюзий и фантазий. Однако в противоположность этому уже в детские годы он имел страстное стремление к общественной христианско-апологетической деятельности. Как пылкий приверженец религии, Соловьев, видевший тяжелое положение духовенства, убогость духовного образования, пренебрежение к христианству в дворянской среде, хотел стать основателем философской системы, которая, показав ясно божественность христианства, уничтожит неверие. Судя по всему, это юношеское стремление возникло под влиянием романтико-философских исканий, которыми было охвачено российское образованное общество в 1830–1840-е гг.

Что касается учебы в гимназии, то типичным гимназистом Соловьев не был. Он не разделял бесшабашную вольность своих одноклассников. Детские шалости и озорство, доставлявшие им огромное удовольствие, его не привлекали. Будучи по характеру замкнутым и необщительным мальчиком, Сергей с трудом приспосабливался к внешнему окружению и предпочитал общению уход в мир собственных идей и мечтаний. Погруженный в свои никому неизвестные думы о защите христианства, он казался очень самостоятельным молодым человеком. Так, П. П. Семенов-Тяньшанский, знавший Соловьева в гимназические годы, помнил его «серьезным и интересным юношей», «на которого почтенный его отец уже в то время возлагал большие надежды»[10]. Они, между прочим, не являлись беспочвенными. В гимназии Соловьев учился легко. С трудом давалась только математика, изучая которую, он не понимал «к чему служит эта передвижка цифр и букв». Зато на уроках русского языка Соловьев поражал учителя и необычайной живостью мыслей, и их относительной самостоятельностью, а в сочинениях, нередко отклоняясь от темы, пускался в пространные рассуждения об исторических деятелях, одновременно удивляя и раздражая преподавателя, который все-таки очень хорошо отзывался о мальчике и даже как-то обмолвился коллегам о том, что Соловьев – гений. Но другие преподаватели так не думали. Видимо, учился Соловьев успешно, но не блестяще. Тем не менее, он был не по годам развитым мальчиком. Этому особенно способствовало раннее, интенсивное чтение, составлявшее его главное развлечение и наслаждение. Детских книг в те годы было мало и в семье Соловьева они, вероятно, отсутствовали. Читали в основном романы. И Сергей, скучая над учебниками латыни, зачитывался романами А. Радклиф, В. Скотта, В. Т. Нарежного, М. Н. Загоскина, К. Ф. Милота и Н. М. Карамзина. Исторические сочинения производили на него сильнейшее впечатление. Под их значительным влиянием и формировалось мировоззрение будущего историка. О нем можно судить по его речи «Рассуждение о необходимости изучения древних языков, преимущественно греческого, для основательного знания языка отечественного» на торжественном собрании 1-й Московской гимназии 24-го сентября 1838 г. Так, небезынтересны его рассуждения о деятельности историка, о достоинствах народов и русской истории[11].

Судя по всему, детские и школьные годы стали очень плодотворным периодом умственного и духовного развития Соловьева. Необыкновенная одаренность будущего историка сказалась уже в это время его жизни, столь богатое эмоциональными переживаниями и пылкой восторженностью, страстными идейными исканиями и жаждой познания, юношеской впечатлительностью и честолюбивой мечтательностью. И потому не стоит удивляться, что этот молодой человек, только окончивший гимназию, но уже рассуждающий так, как будет рассуждать в позднейшие годы, поражает своей духовной зрелостью, широкой эрудицией и литературным талантом.

По завершении учебы, Соловьев, забыв на время мечты о философском оправдании религии, решил стать историком и в 1838 г., желая воплотить свое намерение в жизнь, поступил по итогам выпускных экзаменов в гимназии в Московский университет на историко-филологическое отделение философского факультета.

В эти годы Московский университет был ведущим высшим учебным заведением страны. И поэтому Соловьев попал в необычайно благотворную атмосферу научных, общественно-политических и религиозных дискуссий, в ходе которых создавалась национальная, самобытная идеология. Особые надежды при этом возлагали на философию Г. В. Ф. Гегеля, который на рубеже 1830–1840-х гг. стал в России всеобщим кумиром. Сейчас, когда прошло уже более века, с трудом можно представить, какое возбуждение производила его философия в русском образованном обществе. Между тем, увлечение трудами немецкого философа, захватившее поначалу лишь студенческие круги, почти одновременно в различных университетах, довольно быстро вышло за пределы студенческих кружков и «захлестнуло и залило широкою волною все общество», проникнув даже в сферы, далекие от философии. Известно, что в те годы в философских терминах рассуждали о повседневных семейных делах, характеризовали друзей и знакомых, решали денежные проблемы. О Гегеле не забывали даже в минуты веселья. На одном благотворительном бале гостям пришло в голову провозглашать тосты за категории гегелевской логики. Начали с тоста за «чистое бытие», а закончили последней категорией – «идея». Не удивительно, что Н. П. Огарев сравнивал роль, которую играла философия Гегеля в России, с ролью религии[12].

Соловьева очень быстро увлекла университетская жизнь с обычными для нее научными, общественно-политическими и религиозными спорами. Вспоминая студенческие годы, историк отмечал, что университетские отношения имели на него огромное влияние[13]. Будучи исключительно аккуратным и добросовестным студентом, Соловьев постоянно посещал лекции, которые дополнял интенсивным чтением. Начинающего историка привлекали труды Дж. Вико, И. Г. Гердера, Э. Гиббона, Ж. Ш. Л. Сисмонди, О. Тьерри, Г. Эверса и других отечественных и западноевропейских ученых, но особый интерес вызвала у него «Философия истории» Гегеля, которую он в отличие от своих сокурсников внимательно изучил в подлиннике, а не в переложениях профессоров-гегельянцев[14].

Философские занятия Соловьева имели вполне определенную цель. Он хотел сформулировать фундаментальные, основополагающие принципы научной деятельности, своеобразную систему «научных догматов», то, что сам называл «ариадниной нитью в науке»[15]. Кроме того, юноша заинтересовался гегельянством с твердым намерением укрепить авторитет христианства. Однако подобно многим своим современникам он не мог не видеть, что гегельянские идеи входили в явное противоречие с православным вероучением. Согласовать с гегельянством усвоенные в детстве православные принципы оказалось невозможно. И Соловьев на несколько месяцев увлекся протестантизмом[16]. Одновременно он посещал собрания студенческого кружка Ап. А. Григорьева, который тогда интересовался немецким идеализмом с «полу-религиозным подъемом и надрывом». В этом кружке спорили о философском обосновании религии, о возможности доказательства бытия Божьего математическим путем[17]. Соловьев с интересом следил за данными спорами. В центре его внимания были религиозные проблемы культуры. Судя по студенческим записным книжкам, он усердно изучал, наряду с трудами отцов церкви, и новейшие исследования по истории религии. Здесь и «Жизнь Иисуса Христа» младогегельянца Д. Штрауса, «Каббала» А. Франка, «История христианства» Г. Мильмена, «История Иерусалима» Пожула, труд чешского профессора философии И. Гануша «Основы мифологии» и др[18].

Идейные искания начинающего историка нашли отражение в работе «Феософический взгляд на историю России». В этом сочинении Соловьев предлагал собственный вариант христианской философии культуры, христоцентрическое понимание исторического развития[19]. Подобно большинству историков первой половины ХIХ в., которые, придерживаясь «высших взглядов на идею человечества», искали внутренний смысл мировой и отечественной истории, руководствовались принципом исторической закономерности, понимая ее в духе теистического фатализма и христианского провиденциализма, Соловьев превращал историческое познание в мистическое тайнодействие, имевшее сакральный и магический смысл. Он считал, что предметом истории, как науки, является таинственное действие Промысла Божьего, проявляющееся в «духе времени». Такой вариант понимания исторического процесса с сильно акцентированной религиозной стороной не помешал ему конструировать концепцию мировой и русской истории на основе принципа внутреннего, органического единства, закономерной взаимосвязи этапов. Это наводит на мысль о том, что методология Соловьева восходит к философии Гегеля. И с этим сложно спорить. Местами в «Феософическом взгляде…» зависимость от немецкой философии сказывается столь сильно и определенно, что сомневаться в ее воздействии практически невозможно. Тем не менее, степень зависимости взглядов историка от гегельянских идей нельзя преувеличивать, так как «отказ от способа мышления, оперирующего триадой, и опора на дихотомические конструкции (Восток–Запад, языческий мир–христианский мир, Западная Европа–Россия) обнажили отсутствие интереса и явное невнимание Соловьева к гегелевской спекулятивно-идеалистической диалектике»[20]. И поэтому методология ученого, который представлял исторический процесс как жизнь универсального божественного организма, восходит к мистериально-органическому историзму эпохи романтизма. В лице Соловьева мы сталкиваемся с весьма распространенным в России явлением, когда за гегельянской терминологией в действительности скрывается романтическая идеология. В силу этого Соловьев, несмотря на очевидное стремление исходить из православных принципов, впадал в романтическую мечтательность и утопизм. Впрочем, в процессе работы над «Феософическим взглядом…» он понял, что «христианство можно т[олько] проповедовать, а не доказывать»[21]. По существу Соловьев разочаровался в гегелевской идее о познаваемости Бога рациональным путем и, критически оценивая рассуждения о синтезе философии и религии, осознал необходимость разграничения этих областей знания, взаимодействие которых представлялось теперь смутным, неясным и проблематичным. Одновременно изменилось и отношение Соловьева к философии Гегеля. Теперь он не рассматривал ее в качестве универсальной формы познания. Историк вообще отверг претензии романтического философского универсализма на научную состоятельность и противопоставил ему научный профессионализм. Он понял, что историческое исследование не ограничивается абстрактным философствованием, но начинается с тщательного изучения фактов. В целом это был поворот от религиозного романтизма к православию и от спекулятивно-идеалистической философии к позитивизму.

В 1842 г. Соловьев завершил учебу в Московском университете. К этому времени он уже имел определенные замыслы относительно того, чем станет заниматься. Соловьев надеялся остаться при университете, рассчитывая, по-видимому, на поддержку М. П. Погодина, который, однако, ничего для него не сделал. Неожиданная помощь пришла от попечителя Московского университета графа С. Г. Строганова. Он рекомендовал Соловьеву принять предложение стать домашним учителем в семье брата, уезжавшего за границу. Соловьев сделал выбор не без сомнения. Ведь любая перемена в жизни, особенно перемена неожиданная, вызывает тревожные чувства, порождает в нас множество сомнений и гаданий, нарушающих душевное спокойствие. Между тем предложение было заманчивое. Соловьев прекрасно понимал, что у него было мало возможностей остаться при университете, а думать о поездке за границу на государственный счет и вовсе не стоило. И поэтому он быстро согласился, о чем сообщил Строганову через гимназического учителя П. М. Попова.

Летом 1842 г. Соловьев с чувством обиды и досады на университет, но с надеждой на удачное будущее, отправился в Западную Европу, где ему предстояло прожить до осени 1844 г.[22] За время путешествия он побывал в Германии, Бельгии, Франции, Австрии. В Европе, вдалеке от родных историк не кажется растерянным. Он умело выбирал место в гостиницах, демонстрировал практичность в покупках. В этом заметна очень важная и необычная для представителя романтического поколения особенность характера Соловьева, проявлявшаяся в остром чувстве реальности и прагматизме. В то же время с наивной непосредственностью внимательного и любознательного путешественника он любовался восхитительными видами западноевропейской природы, многочисленными местными достопримечательностям, и которые не только вызывали у него искреннее удивление и восхищение, но также воскрешали в памяти различные исторические события. От внимания Соловьева также не ускользали интересные бытовые детали, особенно, когда он наблюдал местные обычаи и нравы. При этом Соловьев высказывал сожаление по поводу равнодушия к религии, прежде всего во Франции, где «духовенство… боится высказывать свои обряды и совершает их всегда где-нибудь в уголке»[23]. Только Бельгия «служила … утешительным доказательством, что свобода совместима с религиею и крепче от этого соединения, что народ, дельный по преимуществу, всегда религиозен»[24].

Однако в Западной Европе Соловьев вовсе не желал лишь отдыхать и развлекаться. Он понимал, что его жизнь и судьба во многом зависят от его трудов. Поэтому Соловьев посвящал много времени изучению источников и специальной литературы, ходил на лекции известных западноевропейских ученых, знакомство с которыми оказалось для него крайне полезным[25]. Впрочем, при характеристике научной деятельности и мировоззрения Соловьева в годы путешествия важны не только отдельные влияния тех или иных ученых, но также и духовная атмосфера того времени. Как известно, после июльской революции стало падать значение романтической историографии. В исторической науке утверждалась новая методология. Наступала пора позитивизма и сциентизма.

Соловьев оказался очень чутким к новым веяниям в западноевропейской исторической науке. Теперь он уделял основное внимание сравнительно-историческому рассмотрению западноевропейской и русской истории. При этом своеобразие исторического пути России он объяснял не особенностями «национальной идеи», «духа народа», а влиянием внешних исторических факторов.

Однако, несмотря на интерес к позитивизму и сциентизму, историк оставался искренне и глубоко верующим. Каждое воскресенье Соловьев ходил в церковь, которая находилась на краю города. После обедни он посещал Лувр, а потом какую-нибудь местную «замечательную церковь» или ходил в театр. Значительную долю свободного времени молодой человек проводил в тихих священнических семействах русского православного духовенства. Еще в Веймаре в сентябре 1842 г. он познакомился с местным священником С. К. Сабининым, с которым у него сложились хорошие, дружественные отношения[26], а в Париже бывал у священника Д. С. Вершинского, по его словам, человека образованного, любезного, но «самодуроватого»[27].

Соловьев с интересом следил и за религиозной жизнью европейских стран. Он читал католические журналы[28], слушал лекции Ф. В. Шеллинга, церковного историка А. Неандера[29], католических проповедников, иезуитов  Г. Ф. К. Равиньяна и А. Ботена[30]. Соловьев внимательно следил за деятельностью усиливавшегося ультракатолического движения, представители которого, по его свидетельству, «воспользовавшись возрождением религиозного чувства в народе, задумали присвоить себе прежнюю власть над умами и забрать в свои руки воспитание юношества»[31]. Соловьев не приветствовал подобные притязания, так как был чужд религиозного фанатизма и обскурантизма иезуитов и вовсе не являлся радикальным противником «нерелигиозного движения мысли в просвещенном человечестве».

Наблюдения историка за борьбой ультра-католиков с университетом способствовали его размышлениям о взаимосвязи науки и религии, о религиозно-нравственной роли профессорской деятельности. Свой взгляд на эти проблемы Соловьев изложил в программной статье «Парижский университет», которой он хотел напомнить о себе в России, так как предполагал вскоре вернуться в Москву[32]. Эта работа хорошо известна исследователям. Однако ее значение в творческой биографии Соловьева во многом недооценивается. Согласно И. В. Волковой, «по первому впечатлению от статьи в начинающем авторе угадывался единомышленник Погодина, возможный союзник славянофилов»[33]. На наш взгляд, в статье «Парижский университет» содержится нечто большее, чем обычная восторженность пылкого юноши, воодушевленного патриотическими, славянофильскими настроениями. В ней историк, рассуждая о роли университетов в жизни общества, изложил свое понимание характера научной и церковно-общественной деятельности ученого-профессора. Руководствуясь идеалами «просвещенного христианства» и романтической идеей единства философии и религии, Соловьев проводил аналогию между религиозными проповедниками и университетскими профессорами, одновременно считая, что в условиях падения авторитета религии и духовенства общественная роль ученого определяется его религиозно-просветительской деятельностью.

В целом путешествие по Европе стало важным этапом в научной и религиозной жизни Соловьева. Судя по всему, в Западной Европе он создал солидный задел для будущей научной работы. Соловьев последовательно и целеустремленно строил собственную теоретико-методологическую систему, собирая по крупицам сведения из сочинений отечественных и западноевропейских ученых. Это была напряженная работа, требовавшая много времени и огромных усилий. И в ней было очень мало поверхностного копирования и подражания. Новые тенденции в исторической науке Западной Европы оказали большое влияние на эволюцию начинающего историка в направлении позитивизма и сциентизма. Не удивительно, что в магистерской диссертации он выступил уже с новыми теоретико-методологическими воззрениями на предмет, задачи и приемы исторического исследования. За годы путешествия возрос его интерес к церковно-общественной проблематике, которая была в центре его идейных исканий. Знакомство с европейской действительностью и религиозной мыслью определяло размышления Соловьева о христианской общественной деятельности, о роли христианства в обществе, о причинах падения авторитета религии и духовенства, о соотношении философии и религии. Вероятно, в это время по мере осознания духовной бедности западных вероисповеданий, а также благодаря общению с русскими священниками, укреплялись православные убеждения историка.

По возвращении в Москву Соловьев в короткое время написал и защитил сначала магистерскую (1845 г.), а затем докторскую диссертации (1847 г.). А в 1848 г. историк, будучи уже профессором Московского университета, приступил к написанию нового фундаментального обобщающего труда «История России с древнейших времен», которым он внес наиболее ценный вклад в русскую историческую науку.

Одновременно историк постепенно втягивался в «водоворот общественной жизни» второй половины 1840-х гг. Сначала Соловьев сблизился с кружком молодых профессоров-западников, в котором обсуждались разные проблемы. Особенно острые споры развернулись вокруг проблем религиозных, так как в вероисповедном плане кружок был неоднороден[34]. Вследствие этого летом 1846 г. начались «злые споры» по вопросу о бессмертии души, которые не только стали первым камнем преткновения в отношениях между членами кружка, но и привели к его распаду. Поэтому с конца 1846 г. Соловьев уже посещал собрания славянофилов, сближение с которыми нельзя считать ни случайным, ни неожиданным, поскольку к славянофильству у него была давняя симпатия, сохранявшаяся, по крайней мере, до первой половины 1844 г. Здесь, под влиянием общей атмосферы, он заинтересовался проблемой роли православия в русской истории и даже подготовил статью «Взгляд на состояние духовенства в древней Руси до половины ХIII века», в которой опровергал бытовавшие в России идеи о пагубной роли православного духовенства в истории русского народа. К этой проблеме Соловьев обращался в рецензиях на «Историю Русской церкви» Филарета (Гумилевского), в которых критиковал уже «славянофильский» взгляд автора на роль православия в русской истории. Данная критика славянофилов свидетельствует о том, что в конце 1840-х гг. Соловьев, руководствуясь универсально-христианским подходом, более соответствовавшим православному преданию, отказался от свойственного ему в студенческие годы романтического мировосприятия. В религиозных спорах второй половины 1840-х годов он отстаивал строго христианскую позицию. В «Моих записках…» историк признавался: «Я … был человек религиозный, с христианскими убеждениями»[35]. При этом трудно согласиться с тем, что в христианстве его привлекало лишь «требование нравственного усовершенствования»[36]. В действительности для Соловьева, как искренне и глубоко верующего по-православному, христианство не сводилось к нравственным взглядам или заветам Спасителя, но было жизнью во Христе, постоянным живым общением с Ним Самим. Впрочем, строгая приверженность обрядовой стороне православия вызывала у современников впечатление о якобя присущем ему консервативном конфессионализме. К примеру, В. В. Григорьев в письме М. П. Погодину указывал на «византинизм» историка, явно намекая на его чрезмерную приверженность церковным обрядам[37]. Источники не подтверждают это мнение, так как Соловьев всегда критиковал поверхностное обрядоверие, понимание христианства не «в духе, а в плоти».

Следует заметить, что современников поражали невероятная научная плодовитость и общественная активность молодого историка. Однако это покажется еще более удивительным, если учитывать, что Соловьеву приходилось жить и работать в необыкновенно сложных условиях. К примеру, в 1848 г. он собрался читать публичные лекции, на что получил разрешение министра народного просвещения С. С. Уварова, но ректор университета Д. М. Перевощиков убедил его взять назад данное Соловьеву позволение. Лекции не состоялись. В 1849 г. его не утвердили ординарным профессором. Однако на этом неприятности не закончились. Как известно, в феврале 1848 г. во Франции началась революция. Русское общество поначалу не задумывалось о последствиях февральских событий в Европе для России. Но наиболее дальновидные его представители понимали, что можно ожидать в ближайшее время. Соловьев почти сразу осознал смысл происходящего и провидчески заметил, что «русским ученым достанется за эту революцию»[38]. Слова оказались пророческими. Очень быстро в ближайшем окружении Николая I возобладали реакционные настроения, началось наступление на печать. В этих условиях Соловьев вел себя крайне умеренно и осторожно. Он старался избегать конфликтов с цензурой. Историк руководствовался принципом: «что-нибудь лучше, чем ничего». Но цензурный режим был настолько строгим, что даже Соловьев, будучи искренним монархистом и государственником, страдал от произвола цензоров[39].

Справедливости ради заметим, что и в позднейшие годы жизнь Соловьева сопровождалась событиями, которые доставляли историку многочисленные неприятности. Нельзя не вспомнить о том, сколь много беспокойств вызывали у Соловьева и неудачи реформаторской деятельности Александра II, и студенческие беспорядки 1861 г., из-за которых историка подвергли откровенной травле, и польское восстание 1863 г., и сложные отношения с друзьями, и так называемая «лешковская история», следствием которой стало его нервное расстройство, и университетская борьба 1870-х гг., не только заставившая историка уйти в отставку, но также ускорившая его смерть.

Словом, систематическая, интенсивная работа над «Историей России…», многочисленными статьями и монографиями вовсе не свидетельствует о том, что жизнь Соловьева отличалась внутренним покоем и уравновешенностью. Подобный взгляд представляет собой ни что иное, как позднейшую мифологизацию образа историка, которому в действительности приходилось довольно часто, отстаивая личное достоинство, переживать минуты смертельной тоски, общее разочарование, чувство непонимания и, может быть, отчуждения и одиночества. Вместе с тем, в отличие от многих своих знакомых он воспринимал происходившее в стране как истинный христианин. В трудных жизненных обстоятельствах его всегда поддерживала надежда на Высшую Силу. В религиозной вере Соловьев видел твердую опору во всех превратностях судьбы. Приходя в храм, он отрешался от обыденности, сутолоки и шума жизни[40]. Здесь Соловьев черпал силы для каждодневного напряженного научного труда. Это не означает, что историк смотрел на религию с утилитарно-прагматической точки зрения. Она имела для него глубокую самостоятельную ценность. Соловьев говорил, что христианские добродетели нельзя считать средством для приобретения житейских выгод или людской благосклонности. По его убеждению, «всем уноровить дело невозможное; истинная мудрость велит работать одному Господину»[41]. Соловьев старался жить по христианскому «закону высшей правды», полагая, что в грехе заключаются гибельные его следствия и наказание[42]. По словам В. О. Ключевского, «Соловьев не допускал сделок в нравственных отношениях; осторожный в решении научных вопросов, он был решителен в вопросах нравственных, потому что основные правила, имели в его сознании значение не теории, а простой математической аксиомы. Это был один из тех характеров, которые вырубаются из цельного камня; они долго стоят твердо и обыкновенно падают вдруг, подточенные не столько временем, сколько непогодой»[43]. Вот почему даже в самые трагические моменты своей жизни он меньше всего был пессимистом, не терял надежды и находил в себе силы работать. Соловьев лишь старался сохранять умеренность при обсуждении общественных и религиозных проблем. Однако свойственный историку темперамент публициста, находивший слабое выражение в условиях строгой цензуры, все-таки сохранялся. И поэтому ни насыщенная научная деятельность, ни цензурные запреты не отвлекали его от общественной жизни своего времени. Напротив, он принимал в ней самое активное участие, которое выражалось в его научных откликах на важнейшие события современности. При этом и в научной и в общественной жизни Соловьев был, прежде всего, искренне и глубоко верующим православным христианином. В первую очередь об этом свидетельствуют сочинения историка. Кроме того, это подтверждается воспоминаниями его современников. К примеру, А. М. Иванцов-Платонов писал о Соловьеве: «Это образ истинного христианина, который при высоком разуме не стыдился преклоняться в послушание веры, при необычайных знаниях не стеснялся исповедовать себя младенцем относительно высших тайн жизни, при непрестанных трудах и весьма сложных житейских обязанностях не забывал первее всего исполнять религиозные обязанности во всей точности и простоте, как исполняет их всякий смиренный христианин»[44]. По мнению В. И. Герье, «в эпоху, когда многие религиозные натуры, не перенося дисгармонии между абсолютной идеей и временными, конкретными представлениями о ней, ищут убежища вне всяких определений и форм, С. М. Соловьев твердо стоит не только на почве христианства, но и в пределах церковного учения»[45]. Б. Н. Чичерин утверждал, что Соловьев «всегда оставался искренним православным, никогда не выходя из тесного круга вероисповедного учения»[46]. Как свидетельствует сын историка Владимир, Соловьев был непоколебимо уверен в положительных истинах христианства, неизменно и открыто привязан к существенным формам церковного благочестия[47].

В свою очередь, «либерализм» и «консерватизм» Соловьева, о которых довольно много писали в научной литературе, не стоит оценивать слишком серьезно, так как в условиях слабой дифференциации общественных сил они были всего лишь легким налетом на искренней и глубоко прочувствованной православной религиозности историка. И если он принимал отдельные идеи, характерные для либеральной или консервативной идеологии, то только потому, что они по своей сути не противоречили христианству[48].

В связи с этим странно, что исследователи уделяли недостаточное внимание влиянию религиозности на общественную и научную деятельность Соловьева. Кроме того, его представляли и до сих пор представляют «слишком рассудочным, “академическим” и позитивным» человеком, у которого «была натура спокойного кабинетного ученого», отсутствовали размах, страсти, фантазии, а «религиозный огонь с годами потухал, вера становилась все отвлеченней, жизнь складывалась как-то независимо от нее». Словом, «вместо христианского учителя и пророка получился почтенный ученый-профессор, многокнижный и многосемейный»[49].

Конечно, жизнь Соловьева была ограничена делом, которому он жертвенно служил. Так, А. Д. Галахов, лично знавший историка, вспоминал: «По трудолюбию, неизменности в распределении времени для своих работ и точности их исполнения, Сергей Михайлович мог служить образцом. …У него … ни минуты не проходило напрасно»[50]. Сам Соловьев, объясняя подобное поведение, писал, что «человек, занятый обширным ученым трудом, не имеет времени и не считает достойным для себя плясать под первую раздавшуюся музыку; если в обществе происходит важное явление, возбуждающее его сочувствие, то он один из первых выразит его, но такие явления не бывают часты; что же касается кружка, то примкнуть к кружку обыкновенно значит отказаться от своей независимости, самостоятельности, на что ученый, крепко держащийся за знамя науки, имеющий в виду только свои обязанности к ней, согласиться не может и поэтому должен осудить себя на одиночество, тяжелое для человека во всех отношениях»[51]/

На первый взгляд, такая позиция Соловьева говорит о нем, как о кабинетном историке-позитивисте, который исходит из строго научного и профессионального подхода к истории. Однако Соловьев еще в начале своей научной деятельности утверждал: «…Я отказался от монашества и, посвятив себя ученым занятиям, сделал то же самое – отрекся от мира и самого себя»[52]. Подобное сравнение не случайно. Ученый труд и «научная жертвенность» Соловьева действительно сродни иноческому обету, христианскому подвижничеству и аскетизму в миру. В связи с этим протоиерей Н. А. Сергиевский, между прочим, хорошо знавший историка, в надгробной речи о нем справедливо спрашивал: «Скажите, разве возможен такой подвиг без аскетизма христианского? Ибо возможно ли без глубокой веры и строгой жизни быть бытописателем такой земли, история которой от начала до конца есть непрерывный страдный подвиг великого народа, притом совместно с историей христианства в жизни народной, – и в жизни этой собственно вера православная есть бьющееся сердце, чрез которое проходят и живятся все жизненные токи?». По его верному утверждению, «Только узкий путь христианского подвижника-бытописателя вводит его в эту жизнь, открывает ему сердце этой жизни, творит и его самого любящим эту жизнь…»[53].

Впрочем, сведение научной деятельности к аскетическому подвигу вовсе не способствовало отвлечению Соловьева от общественной жизни своего времени. Напротив, он видел в науке общественную силу и в связи с этим говорил о ее религиозно-нравственной функции в современном обществе. В частности, историк писал об этом в статье «Парижский университет». Кроме того, в речи, подготовленной Соловьевым к столетнему юбилею Московского университета в 1855 г., он также утверждал, что «из царствования Елизаветы … лучшие люди екатерининского времени вынесли убеждение в необходимости просвещенного воспитания, сознание о высшей нравственной цели науки»[54]. В «Исторических письмах» Соловьев указывал, что задача европейско-христианского общества заключается в правильном определении отношений между общественными органами, при котором бы эти органы не враждовали, не исключали, не подавляли друг друга. В свою очередь, наука, по мнению историка, «всем своим могуществом должна помогать при решении этой задачи»[55]. Позднее, в 1860-1870-е гг., когда радикальная интеллигенция считала науку высшим авторитетом и противопоставляла ее религии, Соловьев писал: «Наука есть великое могущество, есть наставница и благодетельница людей и народов, когда изучает прежде всего человека; когда знает условия, законы и потребности его природы; когда умеет сохранить гармонию между началами, в его природе действующими, умерять одно другим, положить границы между ними; когда умеет умерить гордыню знания и алчность пытливости разума и отвести должную область чувству; когда умеет определить границы, где оканчивается область знания и где начинается область веры»[56].

Примечательно, что Соловьев, подчеркивая религиозно-нравственную функцию науки в современном обществе, не мог остаться в стороне от церковно-общественного движения, которое формировалось во второй трети XIX в. в ответ на обострение в связи с буржуазным развитием страны и секуляризацией общественной жизни целого комплекса противоречий между церковью и государством, духовным сословием и обществом, религиозным и светским образованием, религией и наукой[57]. При этом наибольшую активность религиозно-просветительская деятельность историка приобрела в 1850–1870-е гг. В это время Соловьев, наблюдавший за набиравшим силу антирелигиозным движением, утверждался в мысли, что Россия стоит на пороге «церковной революции», следствия которой будут очень пагубными для всей страны. В связи с этим он развернул активнейшую религиозно-просветительскую работу, которая представляла собой непосредственные отклики историка на наиболее важные, животрепещущие, религиозные проблемы современности. В целом ряде своих сочинений Соловьев писал о социальной роли христианства, значении православия в жизни русского народа, взаимосвязи науки и религии, соотношении церкви и государства, свободе совести и веротерпимости. Кроме того, Соловьев активно участвовал в деятельности основанного в 1865 г. «Православного миссионерского общества», так как его пугала возраставшая плюрализация религиозной жизни России, усиливающееся влияние инославных вероисповеданий и мусульманства. Вероятно, Соловьев был членом этого общества с 1870 г., когда оно вследствие конфликта между светскими и духовными членами перебралось из Петербурга в Москву. В 1876 г. историк являлся кандидатом в члены совета общества.[58] Позднее, в 1878 г., Соловьева избрали 2-м помощником председателя совета «Православного миссионерского общества»[59]. О его деятельности на этом посту сведения не обнаружены.

Приведенные факты уже свидетельствуют о влиянии религиозности на научную деятельность Соловьева. Однако исследователи, заявляющие о ее внерелигиозном характере, ссылаются на отсутствие в сочинениях историка христианского понимания исторического развития. Как известно, для последнего характерны, во-первых, провиденциализм или объяснение исторических событий Промыслом Божиим, во-вторых, подчеркивание центральной роли христианства в мировой истории, в-третьих, указание на религиозное значение исторических событий, в-четвертых, признание высшего, нравственного смысла в истории и, в-пятых, обоснование положительной роли церкви в исторической жизни народов[60]. Конечно, в работах историка с трудом можно найти провиденциалистское объяснение исторических событий. Спорить с этим нелегко. Как было показано ранее, теоретико-методологические взгляды Соловьева складывались в процессе десакрализации романтико-спекулятивного понимания истории, «расколдования» исторического мира. Вследствие этого в его сочинениях мистериально-органический историзм эпохи романтизма уступил место органическому историзму позитивистской историософии. В 1850–1870-е гг. основу теоретико-методологических взглядов Соловьева составляла теория органического развития. В соответствии с этой теорией историк, сравнивая человеческое общество с живым организмом, проводил аналогию между историческими эпохами и возрастами человека. В своих работах он раскрывал и обосновывал принцип последовательной смены этапов в историческом развитии человечества и каждого народа в отдельности, преемственность этих этапов, связь между различными историческими явлениями, событиями, фактами. Иначе говоря, Соловьев представлял историю объективно обусловленным, закономерным процессом. При этом Соловьев в противоположность историкам «философской школы» эпохи романтизма следил не только «за связью явлений, за непосредственным преемством форм», но также, руководствуясь идеей о системном устройстве общества, изучал «физиологию» общественной жизни, давал генетическое объяснение фактов. Такой подход в XIX в. называли прагматическим. В соответствии с этим Соловьев полагал, что закономерное развитие событий определяется «физическими» и «историческими» условиями. Важнейшими из них он считал «природу страны», «природу племени» и «ход внешних событий».

Итак, изложенные выше теоретико-методологические взгляды Соловьева едва ли дают основания говорить о нем, как православном историке. Ведь, в противоположность средневековому летописцу он не искал в истории примеры Божьего вмешательства, чудеса и знамения. Более того, Соловьев даже отвергал веру в сверхъестественную силу внешних предметов или событий, считал непозволительным для образованного, религиозного человека «всякое явление, выходящее из ряда обыкновенных», приписывать действию таинственных сил. Историк, опасаясь вступить на зыбкую почву фантазий, догадок, домыслов и проблематичных выводов, признавал божественный мир непостижимым для человеческого ума. В статье «Прогресс и религия» он писал: «Я знаю то, что совершенно ясно понимаю, чем мой разум овладел вполне собственными средствами; я верю тому, чего понять не мог, для овладения чем средства моего разума несостоятельны. Все, что подлежит моим чувствам, все, что существует материально, подчиняется общим законам бытия, – все это я могу знать. Но для мыслящего существа есть необходимость признавать разумную причину причин, Высшее Существо, есть необходимость в самом себе признавать то, что не подлежит уничтожению, что должно существовать и по разрушении видимого организма; таким образом, есть необходимость признавать существование особого мира, который мы называем духовным. Явления этого мира и его отношения к подлежащему нашим чувствам миру для вас непостижимы и здесь-то область веры»[61].

Совершенно очевидно, что Соловьев, как верующий христианин, не отрицал существование Бога. Он лишь ограничивал сферу приложения науки материальным миром, который живет и развивается по «общим законам бытия». К сожалению, Соловьев предпочитал не обсуждать вопрос о взаимодействии божественного и земного миров. В результате возникает впечатление, что в его сочинениях историческая закономерность подменяет Промысел Божий. Отсюда утверждения о «либеральном понимании христианства» Соловьевым[62] или внерелигиозные трактовки его творчества[63], которые представляются надуманными, так как идея закономерности вовсе не противоречит христианскому вероучению, если, конечно, понимать его в истинном смысле, а не сводить к историческим вариантам, например, к мировоззрению средневекового летописца.

Таким образом, в противоположность утверждениям о том, что «христианское мировоззрение С. М. Соловьева находилось в оппозиции к официальному провиденциалистскому истолкованию истории» и вследствие этого «ученый стремился к тому, чтобы представить не Провидение, а человека источником и субъектом истории»[64], мы считаем, что у него, в известной мере, сохраняется провиденциалистский характер общеисторической позиции. Поэтому Соловьев, следивший в истории за внутренней связью событий, все-таки не отрицал Божественное вмешательство и чудесные явления в природе и обществе. Историк был совершенно чужд рациональной критике идеи Промысла Божьего материалистами и атеистами XVIII–XIX вв. По-видимому, Соловьев, отвергая познаваемость путей Промысла в истории, полагал, что «провиденциализм прав в общих его основах, но закрыт от нас в исторической конкретике».

Впрочем, более определенно искренняя и глубокая религиозность историка сказалась на его научной деятельности в том значении, какое он, наряду с указанными выше факторами, придавал в исторической жизни народов религии и, в частности, христианству. В связи с этим Соловьев рассматривал историю с христианской точки зрения. Он ставил в ее центр Иисуса Христа, идею евангельской истории, указывал на центральное, основополагающее место христианской идеи в мировой истории. Кроме того, историк подчеркивал религиозное значение важных исторических событий и видел в истории высший, нравственный смысл. Чуждый поверхностного морализаторства, Соловьев в то же время считал, что в истории действует «закон вечной правды», по которому «в грехе, в дурном деле уже заключаются гибельные его следствия, заключается наказание…»[65]. Поэтому стоит признать правоту Ключевского, который писал: «…Соловьев был историк-моралист: он видел в явлениях людской жизни руку исторической Немезиды или, приближаясь к языку древнерусского летописца, знамение правды Божией. Я не вижу в этом научного греха: эта моралистика у Соловьева была та же прагматика, только обращенная к сознанию своею нравственной стороной, та же научная связь причин и следствий, только приложенная к явлениям добра и зла, помышления и воздействия. Соловьев был историк-моралист в том простом смысле, что не исключал из сферы своих наблюдений мотивов и явлений нравственной жизни»[66].

Итак, факты свидетельствуют, что повседневная жизнь и научная деятельность Соловьева имели религиозное основание. Современники справедливо видели в нем христианского историка-подвижника, который, ведя аскетический образ жизни, соединял в себе черты и мистика-созерцателя и активного церковно-общественного деятеля.

Следует заметить, что на протяжении 1860–1870-х гг. наблюдается углубление религиозности Соловьева. Он стал острее чувствовать эсхатологическую перспективу собственной жизни и исторического развития в целом и даже пересмотрел с религиозной точки зрения свои научные взгляды, а именно, признал несостоятельность идеи бесконечного прогресса. В связи с этим известный ученый Н. И. Цимбаев писал: «…Соловьев утратил исторический и социальный оптимизм молодых лет, он, окруженный друзьями и коллегами, ощущал общественное одиночество и с беспокойством вглядывался в будущее России и человечества»[67]. Отсюда «логичный» вывод «о глубоком мировоззренческом кризисе основоположника государственной школы». На наш взгляд, мнение Цимбаева, основанное не на фактах, а на весьма популярной в биографической литературе схеме, не соответствует действительности и является ошибочным. В 1870-е гг. Соловьев оставался убежденным христианином и эсхатологические настроения, в основе которых лежит, между прочим, оптимистическая вера в личное спасение и преображение мира, усиливались у него не вследствие исторического испуга, пессимизма и религиозной паники. Эсхатологизм историка являлся следствием углубления религиозной жизни и усиления в ней влияния образа Христа. В завершающий период жизни Соловьев «на высоте знания глубже погружается в веру; на страде и успехе подвига больше вооружается в силу смирения веры; при вызывающих кликах лжезнания не стыдится исповедания веры; на всем поприще жизни являет, что живет верой; во исходе с этого поприща ищет запечатления жизни знамениями веры, святыми таинствами христианскими»[68]. Думается, что вне этой христианской убежденности, религиозного оптимизма Соловьева, с искренним смирением и терпением принимающего житейские невзгоды, нельзя ни объяснить, ни понять, жизнь и научное творчество историка.

В конечном итоге, наш общий вывод следующий. Соловьев, будучи искренне и глубоко верующим по православному, жил активной религиозной жизнью и представлял в России такой тип ученого, который сочетал искреннюю и глубокую религиозность со страстной любовью к науке. Его историософия являла собой своеобразный вариант христианского понимания истории. И поэтому исследовательская деятельность Соловьева – один из многочисленных примеров взаимосвязи научной и религиозной форм общественного сознания. В связи с этим он утверждал, что религия и наука не противоположны друг другу, но существуют в параллельных плоскостях, почти нигде не пересекаясь. Вместе с тем, Соловьев отрицательно относился к романтической концепции «целостного знания», сторонники которой исходили из идеологического синкретизма науки и религии. Он не считал также, что научные исследования призваны подтверждать истины Божественного Откровения.



[1] Например, см.: Герье В. И. Сергей Михайлович Соловьев // Исторический вестник. 1880. Т.1. №1. С. 74-111; Григорий, арх. С. М. Соловьев: (К 125-летию со дня его рождения) // Журнал Московской патриархии. 1945. №4. С. 44-46; Кучурин В. В. Проблемы религии и церкви в трудах С. М. Соловьева: Дис. на соиск. … канд. ист. наук. СПб., 1997; Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв. Новосибирск, 2000; Шаханов А. Н. Историк С. М. Соловьев и его семья // Мир историка. Историографический сборник. 2005. Вып. 1. C. 198-230.

[2] Из неизданных бумаг С. М. Соловьева / Вступит. ст. Вс. С. Соловьева // Русский вестник. 1896. Т. 242.  № 2. С. 3.

[3] Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 1. М., 1990. С. 6.

[4] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. М., 1983. С. 230–231.

[5] Там. же. С. 241.

[6] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 250.

[7] См.: Галахов А. Д. Обзор мистической литературы в царствование Александра I // Журнал министерства народного просвещения. 1875. №11. С. 87-175; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель-писатель. М., 1913. Т.1. Ч.1. С. 330-382; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1801-1825 гг.). СПб.,  1998; Кучурин В. В. Мистицизм и западноевропейский эзотеризм в религиозной жизни русского дворянства в последней трети XVIII – первой половине XIX в.: опыт междисциплинарного исследования // Слово и мысль в междисциплинарном пространстве образования и культуры. СПб., 2005.

[8] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 250–251.

[9] Там же. С. 251.

[10] Семенов-Тяньшанский П. П. Детство и юность // Русские мемуары. Избранные страницы. (1826–1856). М., 1990. С. 437.

[11] См.: Рассуждение о необходимости изучения древних языков, преимущественно греческого, для основательного знания языка отечественного // Речи, произнесенные в торжественном собрании Московской 1-й гимназии, 24-го сентября 1838 г. М., 1838. С. 5–19.

[12] См.: Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж, 1939.

[13] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 268.

[14] См.: НИОР РГБ. Ф. 285. Карт. 6. Ед. хр. 10. Л. 11; Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 268–269; Конспект вводного раздела гегелевской «Философии истории» С. М. Соловьева // Ерыгин А. Н. Восток–Запад–Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов-на-Дону, 1993. С. 105–107.

[15] НИОР РГБ. Ф. 285. Карт. 6. Ед. хр. 10. Л. 10 об.

[16] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 268.

[17] Фет А. А. Воспоминания // Московский университет в воспоминаниях современников. М., 1989. С. 235.

[18] См.: Шаханов А. Н. Становление ученого // Соловьев С. М. Первые научные труды. Письма. М., 1996. С. 147.

[19] О курсовом сочинении «Феософический взгляд…» см.: Дубровский А. М., Кучурин В. В. «Феософия» С. М. Соловьева // Теоретическая культурология и проблемы истории отечественной культуры. Брянск, 1992. С. 98–107; Ерыгин А. Н. Восток–Запад–Россия. С. 34–45; Шаханов А. Н. Становление ученого // Соловьев С. М. Первые научные труды. Письма. С. 154–176.

[20] Ерыгин А. Н. Восток–Запад–Россия. С. 45.

[21] Цит. по: Ерыгин А. Н. Восток – Запад – Россия. С. 60.

[22] Сведения о путешествии см.: Соловьев С. М. Письма из Европы / Предисл. и публ. В. В. Кучурина // Отечественная культура и историческая наука XVIII–ХХ веков. Брянск, С. 160–193; Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 271–285.

[23] Соловьев С. М. Письма из Европы. С. 174.

[24] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 276.

[25] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 278–285; он же. Первые научные труды. Письма. С. 106. Также см.: Волкова И. В. Сергей Михайлович Соловьев. Очерк жизни и творчества // Соловьев С. М. Общедоступные чтения о русской истории. М., 1992. С. 38–42.

[26] Там же. С. 165.

[27] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 277.

[28] Соловьев С. М. Письма из Европы. С. 175.

[29] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 272–273.

[30] Соловьев С. М. Письма из Европы. С. 172.

[31] Там же. С. 177.

[32] См.: Соловьев С. М. Парижский университет: Письмо из Праги от 23 июня 1843 г. // Москвитянин. 1843. Ч. 4. № 8. С. 478–494.

[33] Волкова И. В. Сергей Михайлович Соловьев. Очерк жизни и творчества // Соловьев С. М. Общедоступные чтения о русской истории. С. 37. Ср.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Т. 7.  М., 1872. С. 339.

[34] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 298–299.

[35] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 298.

[36] Ширинкина Т. Г. Критика провиденциализма С. М. Соловьевым и В. О. Ключевским: Дис. на соиск. … канд. филос. наук. Л., 1984. С. 30.

[37] См.: Григорьев В. В. [Письмо М. П. Погодину, 1845 г., Петербург] // Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1894. Кн. 8. С. 39.

[38] Соловьев С. М. Избранные труды. Записки. С. 308.

[39] Например, см.: Первые славянофилы // Петербургские ведомости. 1903. 11 (24) сентября.

[40] Шаханов А. Н. Историк С. М. Соловьев и его семья // Мир историка. Историографический сборник. 2005. Вып. 1.

[41] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. IV. С. 171.

[42] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. V. С. 322.

[43] Ключевский В. О. С. М. Соловьев как преподаватель // Ключевский В. О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1990. С. 521.

[44] Иванцов-Платонов А. М. Слово при годичном поминовении С. М. Соловьева 4-го октября 1880 года // Православное обозрение. 1880. Т. 3. № 10. С. 359.

[45] Герье В. И. Сергей Михайлович Соловьев. С. 81.

[46] Русское общество 40–50-х годов ХIХ в. Часть II. Воспоминания Б. Н. Чичерина. М., 1991. С. 131.

[47] Соловьев Вл. С. Сергей Михайлович Соловьев: Несколько данных для его характеристики // Вестник Европы. 1896. Кн. 6. С. 690.

[48] Ср.: Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв. Новосибирск, 2000. С. 116.

[49] Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 65.

[50] См.: Галахов А. Д. Записки человека. М., 1999. С. 242.

[51] Цит. по: Волкова И. В. Сергей Михайлович Соловьев. С. 156.

[52] Соловьев С. М. Письма из Европы // Отечественная культура и историческая наука XVIII–XX веков. С. 183–184.

[53] Памяти Сергея Михайловича Соловьева // Православное обозрение. 1879. Т. 3. № 10. С. 359.

[54] Соловьев С. М. Благодарное воспоминание об Ив. Ив. Шувалове: Речь, произнесенная в торжественном собрании имп. Московского университета, пред раздачею студентам дипломов и наград, 12 января 1855 года // Историческая записка, речи, стихи и отчет имп. Московского университета, читанные в торжественном собрании, 12 января 1855 года, по случаю его столетнего юбилея. М., 1855. С. 8.

[55] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. XVI. С. 359.

[56] Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989. С. 451.

[57] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 250.

[58] Шестое годичное общее собрание Православного миссионерского общества // Миссионер. 1876. Т. 3.  № 21. С. 166.

[59] Осьмое годичное общее собрание Православного миссионерского общества // Миссионер. 1876. Т. 5.  № 22. С. 171.

[60] См.: Гараджа В. И. Научная и христианская интерпретации истории. М., 1980; Еременко В. И. Православная концепция исторического процесса в свете современности. Киев, 1991.

[61] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. XVI. С. 676–677.

[62] См.: Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв. С. 116.

[63] См.: Ширинкина Т. Г. Критика провиденциализма С. М. Соловьевым и В. О. Ключев­ским: Дис. на соиск. … канд. филос. наук. Л., 1984.

[64] См.: Ивонина И.О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв. С. 158.

[65] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. V. С. 322.

[66] Ключевский В. О. С. М. Соловьев как преподаватель // Ключевский В. О. Исторические портреты. С. 521.

[67] См.: Цимбаев Н. И. Комментарии // Соловьев С. М. Сочинения. Кн. XVII. С. 736.

[68] Памяти Сергея Михайловича Соловьева // Православное обозрение. 1879. Т. 3. № 10. С. 362.

Кучурин В.В. Религиозный мир С.М. Соловьева: 1 комментарий

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован. Обязательные поля отмечены *

Вы можете использовать это HTMLтеги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>