Нелюбин Л.Л., Хухуни Г.Т. Из истории переводов (Древность, Античность)

В свое время английский ученый Т. Сейвори писал: “Перевод почти столь же древен, сколь и оригинальное творчество, и обладает историей столь же славной и сложной, как и любая другая область литературы” 1 . Поэтому, говоря об истории перевода, целесообразно обратить взор в глубь веков, когда практика перевода делала лишь первые шаги.

Очевидно зарождение перевода как особой формы человеческой деятельности относится к самым ранним стадиям развития человечества, когда начались первые контакты между разноязычными племенами. Осуществлялся он, естественно, исключительно в устной форме, имел спорадический характер и ограничивался первоначально, в основном, чисто информационно-коммуникативными задачами. Впрочем, вероятно, нельзя полностью исключить и возможность межъязыкового “обмена” теми или иными фольклорными источниками или сюжетами. Указанный период, хронологические рамки которого не поддаются точному установлению, характеризуют как предысторию перевода.

Собственно же об истории применительно к названной области человеческой деятельности можно говорить с момента появления первых государств Древнего Востока и установления между ними политических, торговых, военных, культурных и иных взаимоотношений, которые постепенно привели к усилению межъязыковой коммуникации и возрастанию ее значения. Появляются переводчики-профессионалы, для которых перевод сообщений в письменной и устной форме с одного языка на другой и их передача становятся основным занятием. Так, в египетских источниках, относящихся к эпохе Древнего и Среднего царств (то есть со второй половины третьего тысячелетия до н. э.), встречаются упоминания о “начальниках” и “руководителях” переводчиков, что свидетельствует об определенной системе организации их труда. Сохранилась относящаяся к XIV в. до н. э. биография жреца Анхурмеса, знатока многих языков, которого считают первым известным по имени переводчиком 2 . А посетивший уже в V в. до н. э. Египет “отец истории” Геродот утверждал, что переводчики составляют в стране особую касту (впрочем достоверность этого свидетельства подвергается сомнению). Аналогичным образом обстояло дело и в других древневосточных государствах: Ассирии, где, по сообщениям источников, были перевод-

 

стр. 40

чики, искушенные в языках стран “восхода и заката солнца”, Хеттском государстве, где осуществлялись переводы с хеттского, хурритского, угаритского и других языков и т. д.

 

В деятельности древневосточных переводчиков на первое место, по-видимому, следует поставить дипломатическую переписку с чужеземными правителями, наиболее ярким свидетельством которой служат документы архива египетских фараонов в Тель-эль- Амарне и хеттских царей в Богазкёе, причем основным языком, использовавшимся в межгосударственных отношениях, был аккадский. В Вавилоне, испытавшем сильное культурное влияние со стороны завоеванных аккадцами шумеров, важную роль играли переводы с шумерского языка на аккадский и наоборот. В Египте изменение языка и замена иероглифов демотическим письмом привели к необходимости передачи текстов с более древних форм на более поздние (внутриязыковой перевод). Так обстояло дело, например, с крупнейшим памятником древнеегипетской литературы – знаменитой “Книгой мертвых”. Известны тексты мифологического содержания, переведенные на хеттский язык и т. д.

 

Древневосточные цивилизации внесли свой вклад и в дело обучения переводческой технике: создавались словари (например, шумеро-аккадские) и другие пособия (известен клинописный учебник древнеегипетского языка), вырабатывались определенные требования к квалификации переводчиков. Так, в шумерских школах “писец, оканчивавший обучение, должен был уметь переводить как устно, так и письменно с шумерского языка на аккадский и наоборот, знать наизусть необходимые термины и их правильное произношение на обоих языках, быстро находить шумерские эквиваленты любых аккадских слов” 3 . А раннеаккадское обозначение переводчика – targamannu(m) (позднее вавилонских переводчиков стали обозначать словом “сепиру”), усвоенное впоследствии вытеснившим аккадский арамейским языком, было заимствовано многими народами, отразившись, в частности, и в русском (ныне, правда, вышедшем из употребления) слове “драгоман”.

 

В той или иной степени с переводческой деятельностью приходится сталкиваться и при знакомстве с другими восточными цивилизациями: иранской, индийской и т. д. Но несмотря на обилие свидетельств, относительное их разнообразие, отличительной чертой древневосточной традиции являлась почти исключительно практическая направленность. В специальной литературе отмечалось, что Древнему Востоку известны были переводы дословные, подстрочные, сокращенные и даже литературно обработанные (например, у хеттов).

 

Традиционно и вполне оправданно, что истоки собственно европейской культуры – в том числе и в области перевода – возводятся к античному наследию, то есть к греко-римской цивилизации. Однако, если в подавляющем большинстве областей человеческой культуры разговор об античном наследии начинают с достижений греческой цивилизации, то в интересующей нас сфере дело, по мнению ряда авторов, обстоит по-иному: “Греческая литература не знала художественного перевода”, утверждает И. М. Тронский 4 . Данное утверждение, конечно, требует существенного уточнения. Разумеется, само существование переводов на греческий язык сомнений не вызывает. Не говоря уже о знаменитой Септуагинте, в работах по истории перевода можно встретить упоминания и о греческих версиях других произведений 5 , и о текстах, которые, не будучи переводами в собственном смысле слова, излагали по-гречески содержание иноязычных источников, которыми пользовались их авторы (написанные на рубеже IV-III в. до н. э. исторические труды вавилонского жреца Бероса, египетского жреца Манефона, а также относящиеся к I в. н. э. “Иудейские древности” Иосифа Флавия). В Риме в I в. до н .э., по просьбе Цицерона, его друг Аттик перевел на греческий язык сочиненную знаменитым оратором поэму, в которой последний восхвалял свои заслуги при подавлении заговора Каталины. Таким образом, можно констатировать наличие в античную эпоху определенной традиции перевода на греческий язык памятников

 

стр. 41

 

художественной (в античном понимании) литературы, не говоря уже о документах информационно-коммуникативного, делового и иного характера (достаточно вспомнить, что сама расшифровка египетских иероглифов оказалась возможной благодаря содержащему греческую версию египетского текста Розеттскому камню).

 

Однако нельзя не отметить, что создавались греческие переводы иноязычных текстов, во- первых, за пределами собственно Греции, во-вторых, лишь начиная с эллинистической эпохи, когда греческий язык стал, по существу, универсальным средством общения в огромном географическом ареале, сохранив, как известно, эту функцию и после того, как и сама Греция, и возникшие после распада империи Александра Македонского эллинистические государства утратили политическую самостоятельность и попали под власть Рима, наконец, в-третьих, выполнялись они почти исключительно людьми, не бывшими греками по рождению и, что гораздо важнее, не являвшимися представителями собственно греческой культурной традиции.

 

Едва ли существовала какая-либо цивилизация древнего мира, которую можно было бы сравнить с римской, в том числе и когда речь идет о размахе переводческой деятельности и ее месте в системе культурных ценностей (иногда в этом усматривали даже яркое свидетельство ее несамостоятельного характера 6 ). Более того: сам перевод (прежде всего художественный) провозглашался чуть ли не “изобретением римлян” 7 , что, пожалуй, верно, если говорить о европейской традиции. Данное явление связывают обычно с двумя обстоятельствами. С одной стороны, превращение небольшого поселения в Лациуме в центр великой державы, подчинившей себе множество стран и народов, естественно, должно было способствовать (как это происходило века и тысячелетия до этого в древневосточных империях) возникновению информационно- коммуникативного перевода. С другой – контакт с греческими колониями на территории Италии, а затем и завоевание государств эллинистического мира, включая саму Грецию, привели к тому процессу греческой культурной экспансии, о котором образно отозвался Гораций в известных стихах: “Греция, пленницей став, победителей грубых пленила, / В Лациум сельский, искусства внесла”.

 

Уже во II в. до н. э. знание греческого языка стало почти обязательным для представителей римской знати, претендовавшей на образованность (не случайно им пришлось овладеть даже такому ярому борцу за чистоту древнеримских традиций и обличителю “пагубного” греческого влияния, каким был Марк Порций Катон Старший). На нем писали свои первые сочинения и римские анналисты. Понятно, что подобная атмосфера должна была стимулировать и стремление к освоению греческого литературного наследия, в том числе и посредством переводов. Но она же, о чем, правда, историки перевода вспоминают гораздо реже, определила и известную односторонность древнеримской переводческой традиции. Хотя в орбиту римского владычества попали многие народы с богатой и древней письменной традицией: иудеи, египтяне, сирийцы, ни с какого другого языка римляне художественных (в широком смысле слова) текстов не переводили.

 

Само возникновение латиноязычной литературы традиционно связывается с переводом греческих произведений; причем – по своеобразной иронии судьбы – в то время как сами греки практически не переводили на свой родной язык, создателем его суждено было стать именно греку по происхождению Ливию Андронику (ум. ок. 204 г. до н. э.), попавшему в Рим в качестве военнопленного, занимавшемуся там педагогической деятельностью и (поскольку греческая традиция требовала начинать обучение с обязательного чтения гомеровского эпоса) создавшему для своих учеников латинскую версию “Одиссеи” Гомера. Как предполагают, выбор последней мог объясняться большей ее занимательностью по сравнению с “Илиадой”, а также тем, что местом странствий героя поэмы были сицилийские и италийские берега.

 

Сохранившиеся фрагменты позволили сделать вывод, что переводчик в значительной степени адаптировал исходный текст, сокращал подлинник,

 

стр. 42

 

пересказывал (а не переводил в собственном смысле слова) некоторые эпизоды, изменил стихотворный размер и т. п. Так было положено начало основному принципу, определявшему развитие римского литературного перевода (в противоположность информационно-коммуникативному): приспособлять оригинал к культурным потребностям читателя.

 

Помимо “Одиссеи” Ливии Андроник приобрел известность обработками для римской сцены греческих комедий и трагедий – делом, продолженным впоследствии Гнеем Невием, Титом Макцием Плавтом, Квинтом Эннием, Цецилием Стацием, Публием Теренцием Афром. Затем – уже в классическую и послеклассическую эпохи – последовало воссоздание на латинском языке образцов греческой лирики, философской прозы, ораторских речей. Так был создан богатейший фонд переводной литературы, ставший фундаментом и для зарождения переводческих концепций.

 

Представляется целесообразным сказать несколько слов об основных особенностях древнеримской переводческой традиции. Как отмечалось ранее, уже в первом ее памятнике преобладал адаптивный подход к исходному тексту. Отталкиваясь от этого факта, Л. М. Черфас сформулировала их следующим образом: “1) Главной особенностью римского перевода является творческая переработка формы подлинника, что связано с понятием римлян об абсолютности художественных норм. Римляне считали, что стиль, принятый в их время, должен служить образцом для всех времен… Если язык подлинника казался им недостаточно изысканным, они меняли его так, чтобы он соответствовал эстетическим запросам римлян их эпохи. 2) Во всех римских переводах полностью отсутствует исторический подход к переводимым греческим образцам… Римские переводчики не учитывали исторических условий, в которых возник оригинал и не передавали его местных особенностей. Римские переводчики сглаживали и опускали чуждый элемент иноязычного подлинника и даже более того: они вносили в иноязычные образцы свои, римские черты. Иными словами, римские переводчики подвергали свои греческие подлинники романизации… Любой перевод ассимилировался, перерабатывался и включался в римскую культуру как почти нераздельная ее часть. 3) Третья важная особенность римского перевода, которая также вытекает из его задач, это искажение авторского лица греческого подлинника. Считая перевод уже вполне своим творением, римские переводчики обнаруживают в переводах свою творческую манеру, свои вкусы” 8 .

 

Черфас в общем верно сформулировала основные тенденции римской переводческой практики, но допустила при этом их неоправданную абсолютизацию. Между тем, достаточно многочисленные свидетельства, в том числе приведенные ею самой, позволяют утверждать, что реальная картина древнеримского перевода была гораздо сложнее, и можно выделить несколько способов передачи иноязычного оригинала (памятуя, естественно, о некоторой условности самой классификации и особенно границ между отдельными типами переводов):

 

1. Сравнительно точное воспроизведение оригинала при одновременном сохранении норм переводящего языка. Правда, в качестве примера называют обычно только один текст: “Волосы Береники” александрийского поэта Каллимаха в интерпретации Гая Валерия Катулла. Кстати, Черфас, хорошо сознавая невозможность подвести данный текст под предложенную схему, с одной стороны, трактует перевод Катулла как нечто исключительное и нехарактерное для латиноязычной традиции, неоднократно подчеркивая, что “точность, с которой переведена элегия Каллимаха, является необычной для практики римского перевода” и поэтому “отнюдь не свидетельствует о какой-либо перемене отношения переводчиков к своим греческим образцам”, а с другой – в некотором противоречии с собственными утверждениями – допускает, что “точный перевод не является во времена Катулла чем-то недостижимым для римлян, обладавших высокой литературной техникой” 9 . Поздняя античность принесла этому еще одно подтверждение – переводы поэта IV в. Авсония, которые также отмечались как полностью передающие греческие оригиналы 10 .

 

стр. 43

 

2. Перевод греческого подлинника мог сочетаться с оригинальными мотивами, в результате чего появлялось, используя терминологию Э. Якобсена, квазиоригинальное либо полуоригинальное произведение 11 . Наиболее яркий пример опять-таки связан с творчеством Катулла, а именно – с известным стихотворением “Illе mi par esse deo videtur” (“Тот мне кажется равным богу… “), где первые три строфы воспроизводят соответствующую оду Сапфо, а последняя представляет собой самостоятельное четверостишие, в котором поэт размышлял о себе и своем образе жизни.

 

3. Практика обработки для римской сцены драматических произведений греческих авторов вызвала к жизни прием контаминации- воспроизведения не того или иного подлинника, а особенностей соответствующего жанра, допускавшего, наряду с передачей основного источника, использование сцен и сюжетов из других произведений. Подробно рассматривавший этот прием Тройский отмечал, что истоки его следует, прежде всего, искать в римской национально-культурной специфике, поскольку “некоторые черты греческого быта были непонятны и чужды римлянам. В Афинах допускался, например, брак с единокровной сестрой, происходившей от другой матери… У римлян подобный брак вызвал бы негодование… Приходилось зачеркивать целые эпизоды, снимать отдельные роли, создавая пробелы в построении драмы или заменяя их посторонним материалом, и это, в свою очередь, приводило к контаминации” 12 . Будучи весьма распространенным способом обращения с греческими подлинниками, контаминация, основоположником которой считали упомянутого выше Гнея Невия, тем не менее, могла вызывать к себе и негативное отношение, о чем свидетельствует, в частности, полемика Теренция с другим комедиографом – Луцием Ланувином. Отвечая на упреки последнего, Теренций в прологе к комедии “Самоистязатель” писал: “… Зложелатели / Пускают слухи, что перемешал поэт/Комедий много греческих, творя из них/Немногие латинские. Не спорит он: / Так делал; но себя не упрекает в том / И впредь намерен делать то же самое. / Пример ему – отличные писатели: / Он думает, что и ему дозволено/По их примеру действовать” 13 .

 

4. Известен также случай, когда оригинал подвергся полной переработке по причинам идеологического порядка. Так, римский поэт Валерий Флакк обратился к поэме “Аргонавтика” греческого поэта III в. до н. э. Аполлония Родосского с целью пропаганды римской военной политики на Востоке, существенно изменив при этом характер главного героя: “Вместо лживого, робкого и коварного Язона… беспомощного и постоянно падающего духом, Валерий Флакк изображает очень храброго и надменного витязя, ценящего прежде всего славу и честь, сознательно идущего на любое рискованное предприятие, т. е. подлинного римлянина в его лучших и худших чертах” 14 .

 

5. Достаточно сложно обстоит дело с вопросом о наличии в традиции древнеримского литературного перевода тенденций к дословному воспроизведению оригинала. Постулируют его наличие, главным образом, “от противного” – на основе отрицательных высказываний и суждений римских авторов, многие из которых использовали словосочетание fidus interpres – “верный переводчик” в явно негативном значении, как синоним отсутствия оригинальности (ср. соответствующее место в “Искусстве поэзии” Горация). Впрочем, здесь, вероятно, уместно вспомнить слова Дж. Коллингвуда: “Энергичная полемика против какой-нибудь доктрины – безошибочный признак того, что эта доктрина чрезвычайно распространена среди современников писателя и даже обладает притягательной силой для него самого” 15 .

 

6. Наконец, в поздней античности получил определенное распространение прием, впоследствии неоднократно использовавшийся и используемый до наших дней. Речь идет о так называемой переводческой мистификации, когда произведению либо приписывается переводной характер (в качестве примера называют обычно сборник басен “Ромул”, относящийся к IV-V вв., который опирался на латинские источники, но выдавался за перевод басен Эзопа), либо история перевода дополнялась подробностями явно вымыш-

 

стр. 44

 

ленного характера. Подобным образом обстояло дело с такими памятниками повествовательной литературы III-IV вв., действительно связанными в той или иной степени с греческими оригиналами, как “Дневник троянской войны”, якобы написанный – первоначально на финикийском языке неким Диктисом – участником троянского похода, найденный в его могиле при императоре Нероне и переведенный сначала, по приказанию последнего, на греческий язык, а затем – неким Луцием Септимием – на латинский, и “История падения Трои”, рукопись которой будто бы обнаружил в Афинах известный историк I в. до н. э. Корнелий Непот и перевел ее на латинский язык, ничего не изменив. Кстати, пример с мнимым произведением Диктиса интересен еще и тем, что в какой-то степени свидетельствует и об интересе к переводу с других языков, кроме греческого.

 

Обратимся теперь к тому, как осмысливалась переводная литература представителями римской культуры. Здесь особое место принадлежит Марку Туллию Цицерону (106-43 гг. до н. э.). Проблемами перевода он занимался в течение всей своей жизни, начиная с юношеских лет, когда, по его собственным словам, “стал перелагать с греческого речи лучших ораторов”, и вплоть до зрелых годов, когда, с установлением диктатуры Цезаря, устранился от общественной жизни и, как писал Плутарх, “основным… его делом было составлять и переводить философские диалоги” 16 . Переводческое наследие, оставленное Цицероном, достаточно разнообразно: помимо двух речей афинских ораторов Эсхина и Демосфена (сохранилось лишь введение к этому переводу) ему принадлежали латинские версии астрономической поэмы Арата “Домострой” (Oeconomicus) Ксенофонта, отдельные диалоги Платона, а также многочисленные цитаты из греческих авторов. Одновременно знаменитый римский оратор высказал и свою концепцию передачи иноязычного текста, вероятно, первую из известных нам.

 

Одну из важнейших целей перевода Цицерон видел в обогащении латинского языка, в частности его лексики. “Передавая по-латыни прочитанное по-гречески, я должен был не только брать самые лучшие из употребительных слов, но также по образцу подлинника чеканить кое-какие новые для нас слова, лишь бы они были к месту”. По свидетельству Плутарха, уже в зрелые годы Цицерон “стремился перелагать на латинский язык отдельные термины, принятые в диалектике и физике. Ибо, как говорят, он первый, или преимущественно он, дал латинские названия таким словам, как “представление”, “восприятие”, а также “неделимое”, “не имеющее частей”, “пустота” и многое другое в этом же роде, сумев с помощью отчасти метафор, отчасти собственных значений, сделать их понятными и легко усвояемыми”. Цицерон видел в этом свою большую заслугу, подчеркивая, что “многие не могли поделиться со своими согражданами тем, что изучили у греков, так как они не были уверены, что передадут это на латинском языке” 17 .

 

Переводы пополняют литературу новыми жанрами, например, философской прозой 18 .

 

Особенно ярким примером подобного синтеза переводного и оригинального творчества считается цицероновская версия диалога Платона “Тимей” 19 . Переводческая деятельность, считал Цицерон, способствует выработке собственного стиля, его обогащению и развитию. Цицерон констатирует наличие в римской традиции двух типов переводов: ad verbum ex Graecis expressas (то есть представляющих дословное воспроизведение греческих оригиналов) и таких, которые поп verba sed vim Graecorum expresserunt (передают не слова, а силу греческих авторов). Свою же собственную позицию он сформулировал в предисловии к переводу речей Эсхина и Демосфена следующим образом: “Я перевел авторов двух наиболее красноречивых аттических речей, направленных друг против друга… Переводил я не как переводчик-буквалист, а как оратор, то есть сохранив их мысли и форму, однако приспособив обороты и слова к нашему обычаю. Таким образом, мне не было необходимости воспроизводить слово за

 

стр. 45

 

словом, но я сохранил характер и силу слов, полагая, что читателю следует ожидать от меня не подсчета их, а взвешивания… Как я надеюсь, в этих речах мною сохранены все их достоинства, то есть мысли, обороты, порядок расположения; сами же слова я увязал между собою так, чтобы это не противоречило нашему обычаю – так что если и не все они переведены с греческого, то отделаны таким же образом” 20 .

 

На первый взгляд, процитированные слова позволяют отнести Цицерона к последовательным сторонникам вольной передачи иноязычного текста, как это и делается в большинстве специальных работ. Однако, как представляется, дело обстоит несколько сложнее. Во-первых, мы уже могли убедиться, что сама “вольность” римской переводческой традиции, если можно так выразиться, качественно неоднородна: “вольность” Катулла при передаче стихотворения Каллимаха отличается от его же “вольности” в трактовке оды Сапфо, равно как от “вольности” ранних римских комедиографов или позднейшей “вольности” Валерия Флакка. В сущности, внимательно ознакомившись со сформулированными Цицероном постулатами (сохранять “мысли”, то есть не вносить изменения в содержание переводимого текста, не нарушать имеющегося в последнем “порядка расположения” его основных стилистических параметров, воспроизводить “форму” и “обороты” оригинала, под которыми, очевидно, следует понимать наличествующие в нем фигуры речи, наконец, приспособлять их “к нашему обычаю”, то есть сохранять нормы переводящего языка),- целесообразнее признать их не столько обоснованием переводческой “вольности”, сколько отрицанием переводческого буквализма, что, как известно, далеко не одно и то же.

 

Во-вторых, анализ текстов известных цицероновских переводов с точки зрения их соотношения с подлинниками позволил прийти к выводу, что вряд ли можно говорить о некоем едином принципе межъязыковой передачи применительно к разным произведениям и разным периодам жизни самого Цицерона.

 

Наконец, в-третьих, заслуживает внимания то обстоятельство, что считавший Цицерона противником дословности и прекрасно знакомый с его трудами создатель латинской Библии Иероним отмечал, что перевод сочинения Ксенофонта, принадлежавший Цицерону, был выполнен ad verbum. Комментируя это высказывание, Черфас, в соответствии со своей позицией, утверждала, что оно “не является доказательством дословности, так как переводить ad verbum – означает лишь не отклоняться от содержания”. Но даже если признать подобную интерпретацию справедливой (хотя в свете сказанного выше она вызывает серьезные сомнения), вряд ли можно считать, что под передачей ad verbum Цицерон мог понимать сознательно вольное отношение к переводимому тексту. Кстати, ей противоречит и тот факт, что “по отзыву того же Иеронима, Цицерону не удалось избежать шероховатостей стиля: его язык так засорен, говорит Иероним, что авторство Цицерона могло бы быть поставлено под сомнение, если бы не знать, что это перевод, а не оригинальное произведение”. Отсюда вытекает, что, согласно мнению создателя Вульгаты, неудача Цицерона вызвана как раз установкой на максимальное воспроизведение особенностей (в том числе языковых) оригинала, а отнюдь не стремлением “вольного перелагателя” создать собственную версию “по мотивам” последнего.

 

И, наконец, не лишена интереса характеристика принадлежавшего Цицерону перевода диалога Платона “Тимей”: “В отношении содержания перевод выполнен с поразительной точностью. Цицерон не искажает мыслей Платона намеренно, лишь кое-где заметен налет философии стоиков” 21 . Иероним в связи с этим отмечал, что Цицерон, следуя оригиналу, оставил неприкосновенными “темные места” последнего, которые не смогли обрести большую ясность даже в золотых устах крупнейшего римского стилиста. Можно ли безоговорочно считать подобный метод передачи иноязычного текста вольным?

 

Таким образом, Цицерон шел в интерпретации подлинника различными путями. Однако и у него, а в большей степени у последующих представителей римской традиции, литературно-стилистическое и тесно связанное

 

стр. 46

 

с ним педагогическое понимание задач перевода действительно преобладало над другими аспектами, что обычно объясняют широким распространением знания греческого языка среди потенциальных читателей латинских версий 22 .

 

Указанная тенденция ярко проявляется в высказываниях таких деятелей римской культуры, как Марк Фабий Квинтилиан (ок. 30-96) и Гай Плиний Цецилий Секунд, известный как Плиний Младший (61/62- ок. 114). Первый, говоря о методах и приемах подготовки будущих мастеров красноречия и отмечая, что почти все римские ораторы считали перевод произведений своих греческих собратий “наилучшим делом”, вместе с тем подчеркивал, что последний должен представлять собой не просто парафразу оригинала, а своеобразное состязание с ним при сохранении общности темы. Второй, бывший, как известно, учеником Квинтилиана, развивая идеи своего учителя, писал в одном из писем: “Полезно, во-первых, – и это советуют многие – переводить или с греческого на латинский или с латинского на греческий: благодаря упражнениям этого рода вырабатываются точность и блеск в словоупотреблении, обилие фигур, сила изложения, а кроме того, вследствие подражания лучшим образцам, и сходная изобретательность; вместе с тем то, что ускользнуло от читателя, не может укрыться от переводчика. От этого приобретается тонкость понимания и правильное суждение” 23 .

 

Судя по всему, данная установка продолжала господствовать на протяжении всей дальнейшей истории античного Рима. Лишь на рубеже средневековья была предпринята попытка обосновать новый подход к проблеме передачи иноязычного текста, принадлежащая “последнему римлянину” Анцию Манлию Северину Боэцию (480-524). Потомок знатной и богатой римской фамилии, получивший образование в Афинах, служивший правившему в Италии остготскому королю Теодориху, а затем казненный по его приказу, носитель античной образованности и одновременно христианин по вероисповеданию, заложивший основы средневековой схоластики и во многом определивший ее лицо своими переводами Аристотеля, прежде всего его логических трудов, Боэций, приступая к последним, сформулировал свое понимание стоящих перед ним задач в следующих словах: “Я боюсь, что приму на себя вину “верного переводчика”, ибо передал текст… слово в слово. Причина здесь та, что в трудах, в которых ищут познания вещей, должна быть выражена не изящная красота речи, а не подвергшаяся искажениям истина” 24 .

 

Именно деятельностью Боэция, о которой высоко отзывался уже его младший современник Магн Аврелий Касиодор Сенатор (490-575?), также приложивший немало усилий к сохранению культурного наследия античности, принято заканчивать историю перевода и переводческой мысли античной эпохи. Именно на эту традицию опирались впоследствии в своих размышлениях о методах и способах передачи текста с одного языка на другой многие деятели Возрождения, когда лингвокультурная ситуация, при всей ее специфике, в ряде моментов напоминала древнеримскую (обращение к греческой классике, греко-латинский билингвизм большинства гуманистов, схожее понимание целей и задач перевода и т. п.).

 

При рассмотрении путей развития перевода и теоретических суждений о нем в римской культуре обращает на себя внимание отсутствие проблематики, связанной с передачей сакральных текстов. Указанное обстоятельство обычно объясняют тем, что античный мир, с одной стороны, не знал канонической книги (типа Библии), обладающей священным статусом и четко противопоставленной прочей литературе, а с другой – отсутствие прозелитизма и неразрывно связанной с последним религиозной пропаганды с целью приобщить к “истинной” (то есть собственной) вере приверженцев иных религиозных воззрений, сделав доступными для последних догматы своей конфессии, также не стимулировало выделение данной области межъязыковой коммуникации в особый род деятельности.

 

В сущности, по-настоящему последняя становится актуальной уже в претендующих на универсальность мировых религиях, стремящихся

 

стр. 47

 

приобщить к себе людей независимо от их расовой, национальной и языковой принадлежности (в идеале – объединить под своим знаменем все человечество). Соответственно, задачи религиозной пропаганды выдвигаются на передний план, а она в большинстве случаев, требует воспроизведения на языках “новообращаемых” корпуса текстов, принадлежащих к сакральной литературе. Истории хорошо известны случаи, когда само принятие такой религии приводило к появлению у тех или иных народов письменности и литературы – сначала переводной, а потом и оригинальной.

 

Вместе с тем необходимо учитывать, что универсальный характер, присущий мировым религиям, мог вызвать и тенденцию к использованию в данной сфере только одного языка, выполняющего сакральную функцию и противопоставленного всем остальным в качестве единственного средства, пригодного для религиозных нужд. Это, в свою очередь, приводило к ограничению сферы действия национальных языков. А иногда даже к попыткам полного их вытеснения из литературы. Так, например, из трех мировых религий – буддизма, христианства и ислама – последний вообще не допускал создания каких-либо версий священной книги мусульман – Корана, за исключением арабского оригинала, а в странах католической Европы названная проблема в течение многих столетий стала источником драматических, а зачастую и трагических коллизий, связанных с известной теорией “триязычия”.

 

На вопросах, связанных с передачей буддийских текстов, мы специально не останавливаемся, поскольку прямого воздействия на становление европейской переводческой традиции ее переводы не оказали. Что же касается христианства, то наличие в Библии двух частей: иудейской (Ветхого Завета) и собственно христианской (Нового Завета) – привело к парадоксальному, на первый взгляд, обстоятельству: историю ее переводов на другие языки приходится начинать с события, которое произошло за несколько веков до появления христианства. Речь идет о создании греческой версии Ветхого Завета так называемой Септуагинты (“Перевода 70-ти”, который, по преданию, выполняется 72 переводчиками – по 6 из каждого колена израильского).

 

Поскольку иудаизму с его идеологией “избранного народа” прозелитизм свойствен не был, создание Септуагинты (вокруг которой уже в древности сложилось много легенд) объясняют обычно потребностью александрийской еврейской диаспоры, большая часть которой древнееврейским языком не владела (содержащийся в еврейских источниках, в том числе и знаменитом произведении Иосифа Флавия “Иудейские древности”, рассказ, приписывавший появление греческой версии иудейской Книги просьбе эллинистического царя Египта Птолемея Филадельфа, адресованной иудейскому первосвященнику, вероятно, носил в значительной степени пропагандистский характер и должен был показать, что свойственные значительной части греческого населения антииудейские настроения и ее отношение к иудеям как к “варварам” не имеют под собой никаких оснований). После возникновения же христианства Септуагинта, как известно, вошла в состав христианской Библии и даже была признана боговдохновенной, как и еврейский оригинал, в то время как сами иудеи от нее отказались.

 

В первые века нашей эры появилось еще несколько греческих версий (Аквилы, Симмаха и др.), а также сводный труд одного из “отцов церкви” – Оригена Александрийского (185- 254), проделавшего огромный труд по их сличению друг с другом и подлинным текстом. С распространением христианства на территории Римской империи и особенно утверждением его в IV в. в качестве государственной религии встал вопрос о создании латинской версии Священного Писания, причем, если применительно к Новому Завету греческий язык признавался исходным (хотя предположение об арамейской редакции некоторых его частей высказывалось уже в древности), по-латыни предстояло воссоздавать обе части библейского канона. Первый вариант его был создан, как предполагают, во II в. христианами Северной Африки и в дальнейшем был известен под именем Италы. Однако, несмотря на достаточно положительное отношение к нему со стороны

 

стр. 48

 

таких христианских мыслителей, как Тертуллиан, Киприан и Августин, текст Италы в ряде моментов существенно расходился с оригиналом и содержал существенные разночтения, крайне опасные для единства веры.

 

Необходимость исправить сложившуюся ситуацию побудила тогдашнего главу католической церкви папу Дамасия обратиться к одному из крупнейших христианских мыслителей – Евсевию Софронию Иерониму, называемому также по месту рождения Стридонским (340-420) с поручением, суть которого последний определил следующим образом: пересмотреть труды предшественников и исправить то, что было “плохо переведено дурными переводчиками, еще хуже исправлено самонадеянными невеждами и добавлено либо изменено дремавшими переписчиками” 25 . Причем если применительно к Новому Завету Иероним ограничил себя скорее редакторскими, чем собственно переводческими задачами, устранив явные расхождения с греческим текстом, то относительно Ветхого Завета речь шла уже о создании принципиально новой версии. Указанную разницу достаточно четко сформулировал сам Иероним: “Я сверил Новый Завет с греческим подлинником, а Ветхий перевел с еврейского”.

 

Иероним первым в европейской традиции попытался теоретически осмыслить вопрос о специфике межъязыковой передачи сакрального текста. Много занимаясь переводами, Иероним в одном из своих писем отмечал: “При переводе с греческого, исключая Священное Писание, где и самый порядок слов есть тайна, я передаю не слово словом, а мысль мыслью. И в этом я имею наставником Туллия… Ведь и Гораций, человек образованный и умный, дает в “Поэтике” такое же наставление образованному переводчику… Теренций переводил Менандра, Плавт и Цецилий – древних комиков; разве они сковывали себя словами? То, что вы называете точностью перевода, люди образованные называют буквоедством” 26 .

 

Таким образом, по мысли Иеронима, принципы древнеримской переводческой традиции достаточно авторитетны при передаче любого обычного текста (даже принадлежащего христианскому автору), но не годятся для воссоздания Слова Божия. Поэтому он подвергает критике не только упомянутый выше перевод Аквилы, считавшийся образцом буквализма, но и пользовавшуюся гораздо лучшей репутацией версию Симмаха, одержимого “риторическим духом” Цицерона, и даже Септуагинту, где многие места, содержавшие, согласно христианскому толкованию, идею Святой Троицы, либо переданы по-иному, либо вообще не переведены. В связи с этим Иероним настаивает на праве давать при переводе ветхозаветного канона отличающуюся от Септуагинты интерпретацию, мотивируя последнюю уже не столько филологическим, сколько религиозно-теологическим аргументом: ее создатели переводили еще до рождения Христа, и часто поэтому не могли понять подлинный смысл пророчеств; мы сейчас, зная, о чем идет речь, имеем дело не столько с пророчествами о будущем, сколько с уже свершившейся историей, и, таким образом, лучше понимая смысл текста, можем и передать его лучше наших предшественников 27 . По указанной причине создатель латинской Библии часто признает необходимым не следовать старым, даже считающимся вполне авторитетными версиям, а опираться на оригинальные источники.

 

Вместе с тем Иероним не забывает и о собственно эстетическом моменте, упрекая предшественников в том, что они, стараясь передать Слово Божие, видят лишь поверхность текста, а не его глубину, вследствие чего библейские книги выглядят у них гораздо более тяжеловесными и менее изящными, чем в оригинале, где перед нами предстают образцы высокой поэзии: “Что сладкозвучнее Псалтыри? Она, подобно нашему Флакку и греку Пиндару, то течет ямбом, то вещает алкейским стихом, то величаво льется стихом сапфическим, то горделиво выступает полустопным. Что прекраснее Второзакония и песней Исайи? Что величественнее Соломона, что совершеннее Иова? Все это в еврейском оригинале плавно льется гекзаметром и пентаметром” 28 .

 

Сам Иероним хорошо сознавал, что, несмотря на приведенные им доводы, ему вряд ли удастся избежать нападок оппонентов. “Кто из ученых

 

стр. 49

 

или неучей, – писал он папе Дамасию, – взяв в руки этот труд и обнаружив в нем уже с первых страниц расхождения с привычным текстом, не обрушится на меня с обвинениями в святотатстве за то, что я посмел что-то добавить, изменить или исправить в старых книгах?” 29 . Действительно, отклонения от Септуагинты вызвали со стороны некоторых критиков обвинения в ереси; но уже с VII столетия версия Иеронима, получившая название “Вульгата” (“общераспространенная”), была принята католической церковью, а девять веков спустя Тридентский собор 1564 г. объявил ее боговдохновенной и равной оригиналу.

 

Поставленные Иеронимом проблемы касались не только латинской версии Священного Писания. Уже в современную ему эпоху аналогичные дискуссии шли и вокруг готского перевода 30 . Но особое значение приобрели они в эпоху Реформации, когда вопросы, связанные с переводом Священного Писания, вышли далеко за пределы собственно филологической проблематики. В сущности, и Эразм Роттердамский, внесший немало исправлений в латинский текст Нового Завета, и Мартин Лютер, и деятельность Иеронима стали тем фундаментом, на который опирались теория и практика перевода в Новое время.

 

Примечания

 

1 SAVORY Th. The Art of Translation. Lnd. 1968, p. 37.

 

2 СЕМЕНЕЦ О. Е., ПАНАСЬЕВ А. Н. История перевода. Киев. 1989, с. 11.

 

3 Там же, с. 15.

 

4 См., например, ТРОЙСКИЙ И. М. История античной литературы. М. 1983, с. 278.

 

5 СЕМЕНЕЦ О. Е., ПАНАСЬЕВ А. Н. Ук. соч., с. 36-42.

 

6 BASSNETT MCGUIRE S. Translation Studies. Lnd. -N.Y. 1980, p. 43.

 

7 JACOBSEN E. Translation. A Traditional Craft. Copenhagen. 1958, p. 43.

 

8 ЧЕРФАС Л. М. Переводы в римской литературе времен республики. Канд. дисс. (Б.м.). 1948, с. 209-213.

 

9 Там же, с. 189, 208.

 

10 ГОЛЕНИЩЕВ-КУТУЗОВ И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М. 1972; История римской литературы. М. 1962.

 

11 JACOBSEN E. Op. cit., p. 55.

 

12 ТРОЙСКИЙ И. М. Ук. соч., с. 290.

 

13 ТЕРЕНЦИЙ. Комедии. М. 1985.

 

14 История римской литературы, с. 180.

 

15 КОЛЛИНГВУД Дж. Идея истории. М. 1980, с. 23.

 

16 ЦИЦЕРОН, Марк Туллий. Три трактата об ораторском искусстве. М. 1972, с. 104; ПЛУТАРХ. Избранные жизнеописания. Т. П. М. 1990, с. 556.

 

17 ЦИЦЕРОН. Ук. соч., с. 104; ПЛУТАРХ. Ук. соч., с. 556 – 557; ДЕРА ТАНИ Н. Ф., НАХОВ И. М., ПОЛОНСКАЯ К. П., ЧЕРНЯВСКИЙ М. И. История римской литературы. М. 1954, с. 160.

 

18 ДЕРАТАНИ Н. Ф. и др. Ук. соч., с. 160.

 

19 ЧЕРФАС Л. М. Ук. соч., с. 124.

 

20 См.: KLOEPFER R. Die Theorie der Literarischen Ubersetzung. Mimchen, 1967, S. 22.

 

21 ЧЕРФАС Л. М. Ук. соч., с. 113, 114, 126.

 

22 BASSNETT MCGUIRE S. Op. cit., p. 45.

 

23 Письма Плиния Младшего. М. 1983, с. 122.

 

24 JACOBSEN E. Op. cit., p. 97.

 

25 Biblia Sacra juxta Vulgatam Versionem. T. TI. Stuttgart. 1975, c. 1515.

 

26 Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. М. 1970, S. 35, 44.

 

27 Biblia, I, 4.

 

28 ГОЛЕНИЩЕВ-КУТУЗОВ И. Н. Ук. соч., с. 80.

 

29 Biblia, II, 1515.

 

30 ГУХМАН М. М. Готский язык. М. 1958, с. 17.

 

стр. 50

ВИ. – 1999. – № 4. – С. 40-50.

Нелюбин Лев Львович – доктор филологических наук, профессор Московского педагогического университета; Хухуни Георгий Теймуразович – доктор филологических наук, профессор Московского педагогического университета.

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован. Обязательные поля отмечены *

Вы можете использовать это HTMLтеги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>