Ванина Е.Ю. Человек, время, религия (средневековая Индия)

В древних памятниках Индии человек рассматривался как воплощение космических законов, уменьшенная копия мироздания. В этой связи физическая природа человека и различные части его тела наделялись особой символикой, на них как бы проецировали Вселенную. Впоследствии, как это отражено в пуранах – оформившихся в раннее средневековье священных преданиях индуизма, символизм отступает на задний план, а наибольшую ценность приобретают социальное лицо человека и его поведение, обусловленное принадлежностью к конкретному общественному слою. В средневековых источниках обнаруживаем среди всего разнообразия идей и воззрений некий общий взгляд на человека, который можно считать господствующим. Он состоит в том, что человек в феодальной Индии воспринимался не сам по себе, не как личность, а как член определенной касты – социальной и конфессиональной группы, наследственная принадлежность к которой должна определять его поведение от рождения и до конца жизни. Каста была и домом человека, и его окном в мир. Ее обычаи регулировали все стороны человеческого бытия и любые связи с другими людьми. Согласно догматам индуизма кастовый статус, который получал человек в момент рождения, определялся его поведением в предыдущие рождения. Этот статус сохранялся за личностью до смерти и вплоть до мельчайших деталей предписывал ее поведение во всех случаях жизни1 .

 

Вот почему, если героям древних и средневековых индийских памятников приходилось по ходу сюжета менять свой облик или скрывать происхождение, сделать это им, как правило, не удавалось, и окружающие легко догадывались, что, допустим, Рама или Лакшмана – вовсе не отшельники, а воины-кшатрии, Драупади – это принцесса, но не служанка. Типично повествование “Семьдесят рассказов попугая”: хлебнув лишнего, некий горшечник свалился на свои изделия и поранил лицо, а царь, приняв его за украшенного шрамами отважного воина, назначил военачальником. Горшечник охотно принимал положенные новому статусу почести. Но стоило вспыхнуть войне, как он мгновенно обнаружил свою истинную природу.

 

Схожий мотив – в средневековой басне о шакале: свалившийся в чан с индиго, синий шакал был принят животными за некое существо высшего порядка и избран царем. Однако, когда с наступлением ночи шакал услышал вой собратьев, он немедленно присоединился к ним и был разоблачен. Средневековые авторы, равно как их читатели и слушатели, были убеждены, что каста определяет любые поступки

 

 

стр. 136

 

человека, его чувства и природу, которые скрыть или изменить невозможно. Подобные представления во многом распространены в массовом сознании индийцев и поныне2 .

 

Если же, как нередко случалось в реальной жизни, люди из низших каст занимали благодаря своим способностям или стечению обстоятельств высокие посты, порою даже царский трон, либо проявляли несвойственную им, по ходячему представлению, доблесть и мудрость, средневековые авторы, выходя из такого положения по-разному, стремились как-то спасти главный принцип. В кашмирской хронике Калханы “Раджатарангини” (XII в.) мудрец и ученый Суйя был неприкасаемым чандала. Чтобы смягчить связанное с этим обстоятельством противоречие, хронист сообщает, что Суйя не принадлежал к низкой касте по рождению, а был лишь воспитан женщиной-чандала, которая “вырастила его, не оскверняя прикосновением”.

 

Соответствие такой версии здравому смыслу никого не тревожило. Вообще всякий раз, когда по ходу сюжета традиционный подход мог пострадать, авторы стремились снять противоречие. Герой или героиня, которые из-за принадлежности к низкой касте не могут обрести любовь тех, кто выше их по статусу, оказывались на самом деле царскими детьми, похищенными в детстве. Не менее популярным было проклятие, дескать, обрекавшее кого-либо из небожителей родиться в низшей касте. Такие ухищрения помогали избегать конфликта с зафиксированными в священных книгах и укрепившимися в сознании догмами. К подобным же способам, хотя бы и модернизированным, нередко прибегают в наше время сценаристы в индийском кино.

 

Дело заключается не в том, что средневековые авторы стремились сознательно удержать свою аудиторию в рамках традиционных воззрений, хотя элемент социального заказа имел тогда место. Просто тогдашние люди, включая самых образованных и мудрых, мыслили и воспринимали общество в данных рамках. Все, что противоречило кастовому подходу к оценке человека, могло оказаться либо ошибкой природы или богов, либо иллюзией и обманом, но всегда лишь исключением, подтверждающим правило. Рано или поздно истинная природа человека должна была проявиться3 .

 

Итак, любой человек воспринимался как член определенной социальной группы, а оценочная его характеристика целиком зависела от того, насколько его поведение соответствовало кастовому статусу и кастовой дхарме. Жизнь по сути дела оказывалась не чем иным, как исполнением дхармы – суммы прав и обязанностей, предписанных свыше каждой касте, причем именно своей дхармы, но ни в коем случае не чужой. Как гласит “Бхагавадгита”, лучше плохо исполненная своя дхарма, чем хорошо исполненная чужая. Характер человека, его взгляды на мир и поведение в различных ситуациях оказывались заранее заданными кастовым положением. Таким же оказывалось отношение окружающих людей к личности.

 

Тем не менее, лишь на поверхностный взгляд средневековый индиец может считаться машиной, навсегда отрегулированной в режиме кастовых законов и обычаев. Часто эти законы и обычаи вступали в конфликт с реальностью, с интересами и чувствами человека, В драме Бхавабхути “Уттара Рамачарита” (VIII в.) классический сюжет “Рамаяны” превращен в трагедию. Неукоснительное следование дхарме, которое в глазах многих поколений индийцев оставалось главным достоинством Рамы, автор не превозносит, как того требовали моральные каноны, а осуждает, превращая идеального эпического героя в сложную, раздираемую внутренними противоречиями фигуру. Слепо и фанатично поклоняясь древнему закону, герой приносит в жертву дхарме семейное счастье, отталкивает от себя родных, друзей и тот самый народ, глашатай дхармы, во имя служения которому была принесена жертва4 .

 

И все же выполнение кастовых законов осталось критерием оценки человека. Кастовая принадлежность была той основой, на которой базировались достоинства и недостатки, вкусы и привычки, самая природа человека. Не случайно герой индийской средневековой литературы статичен, а его характер заранее определен его кастовой принадлежностью, да и сами памятники были сословными, ориентированными на ценностные категории определенных социальных групп. Поэтому в средневековой Индии легко выделяется, несмотря на жанровое и языковое разнообразие, литература “рыцарская”, воспевавшая героические подвиги и любовные похождения

 

стр. 137

 

феодальных властителей, затем городская, ориентированная на торгово-ремесленные слои города, и сельская. Сословный характер этих памятников выражался в том, что они раскрывали мир глазами конкретной социальной группы, а упомянутые в них люди воплощали положительные идеалы своей касты.

 

Герой “рыцарской” литературы изначально благороден и отважен от рождения, его противники тоже не менее доблестны и благородны, принадлежа к той же социальной группе, почему и не могут быть трусливыми или подлыми. Противник может напасть на героя, похитить его возлюбленную, оспорить права на царство, но и тут нет ничего дурного, ибо он выполняет ту дхарму, которой было предписано его поведение. После кровопролитного поединка такие герои часто расстаются друзьями или обмениваются комплиментами. В “Уттара Рамачарите” племянник Рамы Чандракету совершает от имени дяди ашвамедху – обряд жертвоприношения коня, дававший царю право на верховную власть над округой. Воспитанник отшельников Лава пытается помешать Чандракету и вызывает его на бой. Это воспринимается Рамой как естественное для кшатрия поведение: “Доблестный человек не может допустить, чтобы кто-то превзошел его славой. Такова его истинная природа, и это украшает кшатрия”. Поединок заканчивается обменом любезностями5 .

 

Такая зарегулированность поведения с ориентацией на сословные и кастовые ценности, и прежде всего – на примеры родителей и предков, характерна для средневековой культуры. В средневековой Европе человек тоже воспринимался как член того или иного сословия, а самые ценности, называемые общечеловеческими, имели четкую сословную ограниченность. Если вынести за скобки религиозную и этническую специфику, видно, что герои рыцарской литературы как западноевропейского, так и индийского средневековья имели массу общих черт: врожденную отвагу, щедрость (богатство их заключалось не в том, сколько они имеют, а в том, сколько добывают своим мечом и раздают), преданность сословному долгу, презрение к смерти и детально разработанный этикет, отступление от которого означало бесчестье. Много общих ценностей обнаруживают, равным образом, герои средневековой городской литературы Индии и Западной Европы6 .

 

Очевидно, что если характер человека проистекал из его сословно-кастовой принадлежности и был врожденным, то никаких временных изменений он не мог претерпеть. Стало быть, представления о человеке оказывались непосредственно связанными с потоком времени. Для средневекового индийца время было непрерывной чредой вечно повторяющихся циклов. Цикличность свойственна живой природе. Постоянная смена времен года диктовала не только ритм полевых работ, но и всю деятельность человека: с наступлением определенного сезона связывали свои военно- политические действия государи. Для исторических памятников был характерен специфический жанр “барах маса”, то есть 12 месяцев, описывавший состояние природы в конкретное время года и соответствующее ему настроение человека: палящий зной обозначал страдание в разлуке, благословенная прохлада осени – счастье обретенной любви.

 

Соответственно и жизнь человека делилась на циклы – ашрамы. В зависимости от возраста брахман проходил стадии ученика-брахмачарина, домохозяина-грихастхи, в старости становился отшельником-ванапрастха и аскетом-саньяси (иногда две последние стадии соединялись в одну). Эту схему не воспринимали и не воспроизводили буквально. Для небрахманских каст ученичество могло означать не изучение священных текстов, а воспитание, приобщение к кастовым ценностям и кастовой профессии. Главное, что жизнь человека рассматривалась как повторяемый цикл, что связано с идеей перерождения. Последователи религий, не признававших перерождения, тоже разделяли представления о цикличности человеческой жизни и времени. Несмотря на любые религиозные и этнокультурные различия, средневековые индийцы воспринимали время как вращение колеса, ось которого неподвижна и закреплена в пространстве. Это означало, что изменения могли происходить внутри цикла, имевшего четко определенные этапы, но не между циклами. Каждому живому существу предписан свыше цикл жизни, как живой природе7 .

 

И для средневекового человека время менялось от зимы к лету, от рассвета к закату, но при том “стояло на месте”. Поэтому у героев средневековых памятников как бы нет возраста: они не меняются на протяжении всей жизни ни внешне, ни внутренне и всегда остаются молодыми и прекрасными. Герои и героини “Океана сказаний” Сомадевы описываются порою как сверстники своих детей или даже

 

стр. 138

 

внуков. 14 лет изгнания никак не сказываются на красоте и юности Ситы. Благородные герои рыцарской литературы уже в детстве проявляют доблесть и отвагу, совершая беспримерные подвиги, да и вообще детство описывалось лишь для того, чтобы подчеркнуть врожденный характер добродетелей. Так же мыслили средневековые европейцы: в рыцарском эпосе “Кудруна” (XII – XIII вв.) подруга главной героини Хильдебурга, юная и прекрасная девушка, одновременно являлась подругой ее бабушки, что нимало не смущало автора. Средневековый автор спокойно объединял в одном повествовании исторических лиц, живших в разное время. В “Бходжапрабандхе” Баллалы царь Бходжа (XI в.) изображен покровителем автора “Шакунталы” Калидасы, романиста Баны и драматурга Бхавабхути, отделенных столетиями и от Бходжи, и друг от друга.

 

Трудовая деятельность человека регулировалась циклами природы, а его поведение – кастовой дхармой и циклами жизни после его рождения. Движение же времени ощущалось внутри цикла, причем специфически: жизнь рассматривали как промежуток между двумя рождениями и как переход от одного возрастного состояния к другому. При этом возрастной статус человека имел большее значение, чем конкретное число прожитых лет, тем более, что средневековый индиец далеко не всегда мог назвать точную дату своего рождения. Главной целью жизни на каждом этапе было приближение к идеалу кастовых и сословных ценностей с повторением образа жизни предков. Возрастное развитие человека воспринимали только как количественное изменение (слабый – сильный, маленький – высокий, неопытный – опытный). Поскольку черты характера считались изначально заложенными, ребенок воспринимался как уменьшенная копия взрослого, но старик той же касты был уважаем больше, чем мальчик, а старик из низшей касты занимал подчиненное положение рядом с мальчиком-брахманом.

 

Если в отношении конкретного человека время воспринималось специфически, то в отношении общества течение потока времени ощущалось крайне мало. Историческое время было почти неотделимо от мифологического. Герои эпоса и других памятников не только сосуществовали (к отчаянию современных ученых) в сознании народа с реальными государями, но подчас в персонажах “Рамаяны” источники содержат более детальные сведения, действительно же существовавшие деятели словно окутаны туманом, не позволяющим точно определить время и место их деятельности.

 

Сознание средневековых индийцев было не более антиисторичным, чем сознание средневековых европейцев. Именно христианство принесло Европе новое представление о времени, которое из цикличного стало линейным, получило начало и конец, то есть определенное развитие. А в массовом сознании цикличное и линейное время сочетались. Христианские праздники, расчленявшие год, подстраивались под природный цикл и соответствовавшие ему былые, языческие верования. Для хронистов библейские персонажи были столь же реальны, как современные им правители8 .

 

Можно считать закономерностью средневекового сознания, будь то в Индии или в Европе, представление о том, что поскольку порядок в обществе установлен свыше, то никаких изменений не происходит, а если они происходят, то лишь к худшему. Средневековые индийцы и европейцы были едины в негативном отношении к новизне. Достоинством человека оставалась древность рода, достоинством государства – неизменность унаследованного от предков закона. В этом авторы индийских политических трактатов и “Саксонского зерцала” (сборник феодального обычного права, XIII в.) были полностью согласны. Государь, облеченный полнотою власти, должен был, прежде всего, хранить в неизменности установленный свыше и унаследованный от предков порядок. Ни по собственной воле, ни для блага подданных он не мог создать новый закон, а мог лишь “вспомнить” его. Лучшей оценкой деятельности правителя было сравнение его с древними царями.

 

Термин “свободный” воспринимался в средневековой Индии не только в прямом смысле (тот, кто не раб и не пленник) и не только в смысле религиозно-философском (достигший мокши, то есть освобождения от мирских желаний и уз): он мог также означать своеволие и нежелание чтить древние обычаи, что даже в применении к царям носило резко отрицательный оттенок. Каждый автор стремился подчеркнуть, что его сочинение ни в коем случае не является оригинальным и лишь повторяет, пересказывает то, что утверждали еще древние авторитеты. Оригинальность, независимость в мыслях и поступках, “лица необщее выраженье”

 

стр. 139

 

оставались для средневековых индийцев и европейцев качествами предосудительными, если не преступными9 .

 

Однако если христианство и ислам предполагают неизбежный конец света, то в индуизме время делится на четыре великие юги (эпохи): Крита, Трета, Двапара и Кали. Каждая последующая хуже предыдущей, а вместе они составляют махаюгу – великую эру, равную одной тысячной кальпы – дня Брахмы. Массовому сознанию в этой связи достаточно было ощущать, что, начиная с эпохи “Махабхараты”, человечество живет в наихудшей из юг – Железном веке, концом которого будет (не конец света согласно христианской точке зрения) всеобщее разрушение, знаменующее собой начало новой махаюги. Главное же, что объединяло временные представления средневековых индийцев и европейцев, при всей несхожести их религий, – представление о том, что Золотой век уже позади, что время портится, развиваясь от хорошего к плохому. Вот почему в новизне нет и не может быть ничего положительного10 .

 

В отличие от христианства индуизм не знал четкой церковной организации, которая могла бы блюсти каноны религии, одинаковые для всех. Да это было и невозможно в условиях, когда каждая каста имела свою дхарму, собственные законы и обычаи. То, что было священным долгом одного человека, другому могло стоить жизни. Но это не означает, что люди средневековой Индии были более свободны, чем их современники-европейцы. В Индии не карали за отличие от других людей в поведении, обычаях и религиозных обрядах лишь в случае, если, отличаясь от членов другой касты, человек полностью подчинялся требованиям и законам своей. За нарушение же кастовой дхармы, за образ жизни, противоречащий кастовым законам, его жестоко наказывали и государство, и сама каста. Подобно тому, как стояло на месте время, должен был оставаться неизменным общественный порядок, который, однако, обладал достаточной гибкостью, чтобы приспосабливаться к изменениям экономики и социальных отношений, к иноземному влиянию и чужеземным завоеваниям, к распространению новых религий. А человек имел мало случаев проявить свою индивидуальность. Само это понятие тогда либо отсутствовало, либо означало опасное и предосудительное своеволие.

 

Напротив, в странах Западной Европы дальнейшее развитие общества уже на поздней стадии феодализма было тесно связано с изменениями в подходе к человеку и в восприятии времени. Но, сравнивая Запад и Восток на рубеже средневековья и нового времени, следует избегать односторонности, не переносить наше знание конечного результата развития на весь исторический сложный и противоречивый процесс. Ведь это мы только сейчас знаем, что механические часы на башнях западноевропейских городов стали отзванивать конец средневековья; что пришедшие на смену идеальным героям средневековых памятников герои Возрождения с их сложными и спорными характерами олицетворяли общественный прогресс.

 

То, с чем Запад вошел в новое время, стало итогом сложного, противоречивого и неоднозначного процесса. Было бы упрощением видеть в нем лишь нарастающий поток позитивных перемен, переход от мрачного средневековья к новому обществу. Прогрессивные реформационные движения позднего средневековья, допустим – кальвинизм, одновременно несли с собой такие этические воззрения, взгляд на человека и культурные ценности, которые оказывались порою шагом назад по сравнению с феодальными воззрениями. Напомним, что в эпоху, когда творил И. Ньютон, европейцы продолжали сжигать ведьм и еретиков, причем протестантизм тут не уступал католичеству.

 

В отличие от Европы доколониальная Индия не знала механических приборов для измерения времени и не испытала поворот от циклического и мифологического восприятия времени к иному, столь много означавший для Западной Европы. Традиционные воззрения продолжали в Индии господствовать и позднее. Однако это не означает, что изменения не происходили. Просто они касались не столько повседневного, бытового восприятия времени (для чего индийские горожане использовали солнечные, водяные или песочные часы, а на городских площадях рядом с ними устраивали гонг, чтобы дальние жители могли услышать ход времени, и по гонгу же сменялась стража), сколько подхода к историческому времени.

 

К концу средневековья Индия имела развитую традицию летописания на разных своих языках, причем существовало летописание и официальное, и неофициальное, иногда открыто оппозиционное политике государя. Но самым главным было все же постепенное развитие представлений о том, что историческое время не стоит

 

стр. 140

 

на месте; что одна эпоха как-то отличается от другой; что герои и мудрецы древности принадлежат к иному времени и потому не во всем обязаны служить образцами. В повести Видьяпати Тхакура “Пуруша парикша” ее герой утверждает, что “нам слава героев былых не может служить примером”, ибо из-за различий во времени “непригодны их идеалы”11 .

 

Источники XVI – XVII вв. характеризуют развитие подобных взглядов у таких авторов, которых можно называть вольнодумцами. В XVI в, то были сподвижники могольского падишаха Акбара (1542 – 1605), осуществившего ряд крупных реформ, направленных на создание централизованного государства. В окружении Акбара имелось немало высокообразованных, нетрадиционно мыслящих людей. Многие из них придерживались рационалистических воззрений и обрели в источниках звание просвещенных философов. Среди них – министр и друг Акбара, яркий мыслитель того времени Абу-л Фазл Аллами, крупный поэт его брат Файзи и их отец Шейх Мубарак, многие другие ученые, литераторы и государственные деятели, как индусы, так и мусульмане. Они подвергали критическому пересмотру традиционные воззрения и даже религиозные догмы, не щадя ни ислама, ни индуизма.

 

Одной из часто затрагиваемых ими тем было обличение консерватизма, слепого повиновения традиционным авторитетам. “Окостеневший во времени обычай подобен холодному ветру, разум – едва теплящейся свече”, – писал Абу-л Фазл. В уста Акбара Абу- л Фазл вложил следующие слова: “Не нуждается в доказательствах то, что следовать законам разума похвально, а рабски подражать другим – дурно. Если бы подражание было достоинством, то все пророки следовали бы своим предшественникам [то есть ни один не смог бы основать новую религию. - Е. В.] …Многие глупцы, поклонники традиций, принимают обычаи древних за указания разума и обрекают себя на вечный позор”. Слепую веру в то, что “услышано от отца, начальника, родича, друга или соседа”, отсутствие “духа исследования” Абу-л Фазл считал главной причиной религиозной розни, фанатизма и невежества12 .

 

В сочинениях этих просвещенных философов слово “свободный” приобретало новое значение: свободомыслящий, не желающий слепо руководствоваться старыми догмами. Файзи писал: “Для свободных людей ислам и не ислам – одно. Мы относимся одинаково и к Каабе, и к храму. Ибо и храм, и Кааба – просто камни”. “Время не стоит на месте, – замечает Рамдас, один из ведущих идеологов освободительного антимогольского движения маратхов в XVII в., – и никакой закон не может существовать вечно”. Такая позиция подвергалась ожесточенным нападкам тех, кто видел в новых взглядах преступную ересь, угрозу религии и устоям.

 

Общественная мысль Индии позднего средневековья и начала нового времени отразила упорную борьбу между теми, кто настаивал на неукоснительном выполнении священных обычаев старины, и теми, кто считал, что не все постулаты, написанные много столетий назад, должны использоваться в изменившемся обществе. Эта полемика, в которой с обеих сторон участвовали лучшие интеллектуальные силы, впервые в индийской истории обнаружила различие в подходах к таким проблемам, как старое и новое, традиция и современность, религиозная догма и разум. Она впервые зафиксировала тогда и различия во взглядах на человека. Часто по разные стороны оказывались лица, принадлежавшие к одной религии и одному общественному слою. Оказались разделенными на врагов и сторонников “еретических реформ” Акбара многие его приближенные, сородичи, близкие друзья. Некоторым вольнодумцам вроде Абу-л Фазла или принца Дара Шукоха (1615 – 1659) их свободомыслие стоило жизни13 .

 

Именно в позднее средневековье в Индии возник жанр автобиографии. Это отражало изменения в представлениях о человеке. О большинстве древних и средневековых авторов известны только легенды. Даже самое их имя могло быть лишь условным обозначением либо собирательным понятием, покрывавшим многих людей. Очень немногие средневековые произведения содержали реальные сведения о своих авторах, а дата создания указывалась крайне редко. В лучшем случае упоминался правивший тогда государь. Биографический жанр обладал той спецификой, что официальные биографии монархов и жития святых давали некий идеальный портрет, лишенный живых черт личности. Ведь цель подобной литературы состояла не в том, чтобы показать индивидуальность, отличия данного человека от других, а, наоборот, подчеркнуть соответствие его поступков сословно-кастовым нормам, этическим воззрениям и постулатам религии.

 

стр. 141

 

Биографии и жития писались по особым канонам. Созданные в различных регионах и в разное время, эти произведения были похожи друг на друга. Поэтому столь важным оказалось развитие в позднее средневековье автобиографической литературы. Она сосредоточивала внимание на индивидуальных чертах человека, отражала его возрастное, физическое и духовное развитие, показывала не идеал, а живой человеческий образ со всеми сложностями и противоречиями его внутреннего мира, причем нередко с изрядной долей самоиронии14 . Происходила индивидуализация творчества вообще: большинство произведений того периода имеет не полулегендарных, а реальных авторов и четкую датировку. Последняя начинала применяться даже в житиях святых. Нередко повествование было окрашено личностным восприятием автора и содержало автобиографические мотивы.

 

И в миниатюрной живописи наблюдалась тенденция к отражению индивидуальных черт характера и внешности людей. Даже в изображении государей условно-канонический подход уступал место реальным портретным чертам, далеко не всегда лестным. Именно в то время индийцы стали проявлять особый интерес к европейской технике живописи, особенно портретной.

 

Возникновение и развитие новых представлений о человеке связаны с религиозно- реформаторскими течениями позднего индийского средневековья. Собирательные названия “бхакти”, “суфизм”, под которыми эти течения известны, не раскрывают всей их сложности, внутренней противоречивости, организационных и идейных расхождений. Идеи бхакти действительно могли заключать в себе протест против кастового неравенства, на что обычно обращают внимание исследователи. Вместе с тем они могли убедительно использоваться и для возвеличения кастового строя. Точно так же среди суфиев имелись и люди, обладавшие широким взглядом на мир, и твердолобые мусульманские фанатики. Одни были близки народу и его чаяниям, другие верно служили власть имущим.

 

И бхакти, и суфизм считали главным способом богопостижения не чтение священных текстов, не богословские изыскания, не выполнение предписанных обрядов, а всеобъемлющую любовь к богу и моральную чистоту человека. Глубоко эмоциональное восприятие верующим бога могло принимать любую форму: страстное влечение к возлюбленному, родительская нежность к ребенку, дружеское чувство. Все эти формы воспринимались как истинная, внутренняя сущность религии и противопоставлялись внешним атрибутам культа. Обряды, священные тексты, канонический язык, аскетические подвиги, а также профессиональное жречество – становились ненужными. Бог бхактов и суфиев понимал любой язык, лишь бы это был искренний язык сердца.

 

Такой бог был душевно близок верующему и не нуждался ни в храмах, ни в мечетях. Путь спасения был открыт любому человеку, который искренен в любви к богу, чист, милосерден и добродетелен в делах и помыслах. Такой подход возвеличивал конкретного человека и выводил на первый план не слепое подчинение общепризнанным канонам, а индивидуальное, глубоко личностное восприятие бога и мира. В исторических памятниках, оставленных бхактами и суфиями, всегда присутствует первый план как обычное, земное человеческое чувство и второй план как мистическая любовь к божеству. Они органично сосуществуют, переходя один в другой.

 

Но этим роль религиозно-реформаторских течений в формировании нового подхода к человеку не ограничивалась. Поскольку путь к познанию бога и спасению, который предлагали реформаторы, не был связан ни с исполнением обрядов, ни со знанием священных текстов, он становился доступен любому, будь то мужчина или женщина, брахман или шудра, индус или мусульманин, богач или нищий. В результате изменялись традиционные критерии чистоты и праведности: брахман, ревностно выполнявший обряды, но “не видящий пятен в собственной душе”, оказывался ниже искренне верующего и чистого духом неприкасаемого.

 

Именно суфии и бхакты впервые подвергли сомнению сословный подход к человеку, традиционный для средневековья. Святость, чистота, добродетель не зависят от касты, говорили реформаторы. Брахману, которого надлежало почитать лишь за то, что он родился в высшей касте, крупнейший проповедник бхакти Кабир бросил в лицо: “Хорош ты снаружи, внутри тебя мусор!”. Зато Равидас, другой известный проповедник бхакти, был для Кабира святым несмотря на свою принадлежность к неприкасаемой касте чамаров15 .

 

стр. 142

 

Для средневековой Индии преодоление сословно-кастового подхода к человеку оказалось гораздо более трудным, чем для Западной Европы, где рыцарь и виллан, нищий подмастерье и богатый бюргер были равны перед богом и стояли в храме рядом, проходя через одни и те же обряды, читая одни и те же молитвы. В Индии же люди разных каст были неравны даже в храме, а неприкасаемым вовсе не было туда доступа. Тем более они оставались неравными вне храма. Для представителя высшей касты метельщик или кожевенник был не просто низким и презренным, а ритуально нечистым, оскверняющим на расстоянии. Тут заслуга реформаторов становилась еще более весомой. Они поставили под сомнение незыблемые догмы, заявив, что “для бога безразлично, нищий ты или раджа”; “бог не спрашивает касту и род”; высмеяли самую идею осквернения. “Чего же стоит ваша святость, если ее оскверняет прикосновение?” – говорил Рамдас. Они впервые отдавали приоритет не происхождению человека, а его душевным качествам, чистоте помыслов и устами наиболее радикальных мыслителей осмелились задать вопрос, который и в современной Индии некоторыми воспринимается, как крамола: “Разве оскверняется луч солнца, упавший на дом неприкасаемого? Разве не в грязи растут лотосы, которые мы приносим к статуе бога? Разве не все мы одинаково попираем ногами землю? Откуда же тогда взялась каста?”16 .

 

Но и этим не исчерпывалось влияние религиозно-реформаторских течений на представления о человеке. С началом “мусульманского периода” истории Индии сословный подход к человеку был дополнен еще и конфессиональным. Конкретный человек воспринимался теперь не только как член данной касты, но и как индус или мусульманин. Государственная доктрина строилась так, что правитель выступал выразителем интересов и защитником своих единоверцев, их “истинной” религии, а все прочие (кафиры – немусульмане, млеччха – не индусы) могли рассчитывать лишь на терпимость. В целом отношения между религиозными общинами в средневековой Индии отличались достаточной терпимостью, хотя обе стороны не испытывали недостатка в фанатиках, готовых осудить мусульманина за участие в индусских праздниках, а индуса – за наслаждение персидскими стихами-газелями.

 

Терпимость диктовалась здравым смыслом. Вместе с тем она означала лишь необходимость мириться с существованием кафиров и млеччха, исходя из безусловной уверенности в истинности своей веры и ложности чужой, наказание же за следование ложной религии непременно должно было последовать в ином мире. Авторы мусульманских хроник не упускали напомнить, что индусов, хотя бы речь шла о смерти кого-либо из крупных государственных деятелей, ждет ад. Даже доблесть, мудрость и заслуги перед государством не могли перечеркнуть греха – принадлежности к неверным. В свою очередь, в глазах индусов мусульмане были отдельной кастой, имевшей собственную дхарму. Но и индусская княжна, выданная замуж за могольского падишаха, становилась неприкасаемой и лишалась права сидеть за одним столом с родственниками. Монарху-млеччха можно было покориться, но царский титул не делал его равным высококастовому индусу.

 

Одновременно индийское средневековье было отмечено взаимообогащением и взаимовлиянием индусской и мусульманской культур. Результатом явились выдающиеся произведения литературы, музыки, архитектуры, а для науки оказалось благотворным, когда врач-индус открывал для себя сочинения Ибн Сины, а врач-мусульманин – Чараку и Сушруту. Но главным постижением, которым Индия обязана этому процессу, стало развитие взглядов, отрицавших конфессиональный подход к человеку и его оценке. Это развитие нового подхода шло как бы на двух уровнях: наверху и внизу.

 

В народной среде для популярных проповедников бхакти и суфизма внешние атрибуты культа были мишурой не раскрывавшей истинной сущности религии. Данная сущность, по их мнению, состояла в том, что бог един, и вообще неважно, как человек именует его, на каком языке и в каком храме молится, лишь бы вера была искренней, а жизнь – честной и праведной. Богу безразлично, называет ли себя человек индусом или мусульманином; он может быть ни тем, ни другим, либо тем и другим сразу; различия между религиями и вражда между ними – глупость либо обман, который сознательно поддерживают муллы и брахманы. Наверху, в среде образованной элиты, эти идеи сочетались с рационалистическим отношением к букве религиозных учений.

 

Предпринятые учеными-вольнодумцами сравнительные исследования индуи-

 

стр. 143

 

зма, ислама, других религий привели к выводу, что все религии имеют много общего и потому представляют собой разные, но равным образом истинные пути к богу. Поскольку ни одна религия не свободна от неразумных обычаев и устаревших догм, никто не должен объявлять одну веру истинной, а остальные – ложными. Религиозная реформа Акбара, проводившаяся под влиянием идей просвещенных философов, объявила религию частным делом человека, а все вероисповедания – одинаково истинными. Религиозная принадлежность исключалась из критериев оценки человека.

 

Появление в общественной мысли Индии течений, отрицавших конфессиональный подход к личности, стало значительным явлением мировой культуры. Ведь даже наиболее прогрессивная мысль Запада конца средневековья и начала нового времени не пришла к тому, чтобы распространить на нехристианский мир гуманистические воззрения. Язычников, схизматиков, неверных там можно было в лучшем случае пожалеть и как можно скорее наставить на путь истинный, добром либо неволей17 . Но вплоть до эпохи романтизма самые просвещенные европейцы не смотрели на нехристианина как на равного себе и вместе с тем как на иного человека, чьи религия и культура не ложны, а просто другие. Новый подход к личности, который начала вырабатывать в позднее средневековье передовая мысль Индии, развивался в течение последующих столетий в острой борьбе с противоположными воззрениями и представляет собой важнейший, но до сих пор недостаточно оцененный по достоинству вклад индийцев в мировую культуру.

 

Примечания

 

1. Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. М. 1992, с. 40 – 59.

 

2. Индийская средневековая повествовательная проза. М. 1982, с. 111; КУЦЕНКОВ А. А. Эволюция индийской касты. М. 1983, с. 200 – 202.

 

3. СЕРЕБРЯКОВ И. Д. Литературы народов Индии. М. 1985, с. 123; его же. “Океан сказаний” Сомадевы как памятник индийской средневековой культуры. М. 1989, с. 138 – 139.

 

4. Bhagavadgita, III, 35. Lnd. 1948, p. 146 – 147.

 

5. Bhavabhuti’s Rama’s Later History of Uttara Rama-Charita. Oxford. 1915, p. 15 – 44, 86.

 

6. ГУРЕВИЧ А. Я. Категории средневековой культуры. М. 1984, с. 214 – 218; Сомадева. М. 1982, с. 398 – 402.

 

7. ЧАНД Б. Притхвирадж-расо. Удайпур. 1955, с. 26 – 27 (на дингале и хинди); МУКУНДОРАМ Ч. Песнь о благодарении Чанди, М. 1980, с. 98 – 99.

 

8. Кудруна. М. 1984, с. 118, 351; Индийская средневековая повествовательная проза, с. 323 – 324; ГУРЕВИЧ А. Я. Ук. соч., с. 128.

 

9. ГУРЕВИЧ А. Я. Ук. соч., с. 136; Саксонское зерцало. М. 1985, с. 13, 15; Шукранити. Бомбей. 1925, с. 2 – 5 (на санскрите и хинди); Сомадева, с. 7; ДЕ ТРУА К. Эрек и Энида. М. 1980, с. 59.

 

10. ТУЛСИДАС. Рамаяна, или Рамачаритаманаса. М. 1948, с. 839; ГУРЕВИЧ А. Я. Ук. соч., с. 133 – 134.

 

11. ABU-L FAZL ALLAMI. Ain-i Akbari. Vol. III. Delhi. 1978, p. 17 – 18; Индийская средневековая повествовательная проза, с. 269 – 271.

 

12. ABU-L FAZL ALLAMI. Op. cit., p. 5, 427 – 428.

 

13. NIZAMI K. A. Akbar and Religion. Delhi. 1989, p. 211; РАМДАС. Дасбодх. Бенарес. 1966, с. 423 (на хинди); RIZVI S. A. A. Muslim Revivalist Movements in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Agra. 1965, p. 167 – 175.

 

14. Литература и культура древней и средневековой Индии. М. 1979, с. 163 – 176; ABU-L FAZL ALLAMI. Op. cit., p. 478 – 524; БАНАРАСИДАС. Ардхакатханака. Джайпур. 1981, с. 222 – 275 (на хинди).

 

15. АШРАФЯН К. З. Средневековый город Индии (XIII – середина XVIII века). М. 1983, с. 141; Кабир. Бомбей. 1960, с. 231, 237, 271 (на хинди).

 

16. СУРДАС. Сурсагар. Матхура. 1970, с. 48, 176 (на хинди); ШАРМА Б. П. Сантгуру Равидас вани, Дели. 1978, с. 90 – 91 (на хинди); JOSHI T. Social and Political Thoughts of Ramdas. Bombay. 1970, p. 43; RICE E. P. Kanarese Literature. Calcutta. 1921, p. 73.

 

17. См. Эразм Роттердамский и его время. М. 1980, с. 244 – 275.

 

стр. 144

 

ВИ. – 1995. – № 3. – С. 136-144.

Ванина Евгения Юрьевна – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН.

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован. Обязательные поля отмечены *

Вы можете использовать это HTMLтеги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>